東西文化及其哲學/第四章
[ 67 ]第四章 西洋中國印度三方哲學之比觀
平常人往往喜歡説西洋文明是物質文明東方文明是精神文明。這種話自然很淺薄因為西洋人在精神生活及社會生活方面所成就的很大絶不止是物質文明而已而東方人的精神生活也不見得就都好抑實有不及西洋人之點。然而卻也沒有方法否認大家的意思因為假使東方文化有成就其所成就的還是 [ 68 ]在精神方面所以大家的觀察也未嘗不對。因此我們對於中國文化及印度文化之積極面目須在本章講精神方面時才能表白。還有中國文化與孔家印度文化與佛教其關繫重要密切非同尋常所以我們要觀察兩方文化自不能不觀察孔家與佛教因此也必須從哲學方面來講。
- 三方思想情勢簡表
我們現在要先聲明兩句話將本章所講的範圍指定。本章的範圍是講思想。思想是什麽我們在第二章裏已經説過思想就是知識的進一步—就是從已有的知識發生添出來的意思。所以思想的範圍很廣諸如哲學宗教等等都包括在內。所謂哲學就是有系統的思想首尾銜貫成一家言的所謂宗教就是思想含一種特別態度幷且由此態度發生一種行為的。至於哲學所包亦甚寛如形而上學、認識論、人生哲學皆屬之。現在將它序列如左：
| 形而上之部 | ||||
| 哲學 | 知識之部 | |||
| 思想(廣義的哲學) | 人生之部 | |||
| 宗教 |
本章的範圍就是講明我們所觀察的西洋、中國、印度三方思想的四項情形而推論其形勢。現在為講説便利起見將觀察所得列為左表：
| 目別 | 西洋方面 | 中國方面 | 印度方面 | |
| 宗教 | 初於思想甚有勢力後遭批評失勢自身逐漸變化以應時需 | 素淡於此後模倣他方關係亦泛 | 佔思想之全部勢力且始終不墜亦無變化 [ 69 ] | |
| 哲學 | 形而上之部 | 初盛後遭批評幾至路絕今猶在失勢覓路中 | 自成一種與西洋印度者全非一物勢力甚普且一成不變 | 與西洋爲同物但研究之動機不同隨着宗教甚盛爰不變動 |
| 知識之部 | 當其盛時掩蓋一切爲哲學之中心問題 | 絕少注意幾可以說沒有 | 有研究爰頗細但不盛 | |
| 人生之部 | 不及前二部之盛又粗淺 | 最盛且微妙與其形而上學相連佔中國哲學之全部 | 歸入宗教幾舍宗教別無人生思想因此倫理念薄 | |
我們將此表講明就可以知道三方精神生活之不同了。但在講明此表之前我要説一説我講這個東西所用的工具—名詞。因為這些名詞稍微生一點不加解釋很難明了所以在這裏將所用的名詞略為講明以便大家對於後文容易了解。
我所用的名詞就是唯識家硏究知識所説的話。我所以要説它的原故因為本章是講三方思想的。我們以前曾經説過思想就是知識的進一步觀察思想首宜觀其方法所以我們要先為知識之硏究。我硏究知識所用的方法就是根據於唯識學。所以我在講明三方面的思想以前不能不先講明我觀察所用的工具—唯識學的知識論然後我的觀察乃能進行。
- 現量比量直覺三作用之説明
[ 70 ] (一)現量 照唯識家原來的講法甚為繁難我現在簡單明了的指給大家看。所謂『現量』就是感覺(Sensation)。譬如我喝茶時所嘗到的茶味或我看桌上的白布所得到的白色都是『現量』。卻是此處要聲明感覺時幷不曉得什麽是茶味和白色只有由味覺和視覺所得到茶或白色的感覺而無茶味或白色所含的意義—知茶味或白色之意義另為一種作用—所以『現量』的作用只是單純的感覺。此時我們所指的『現量』只是唯識家所謂對『性境』的那一種認識作用不可超過或不及這個範圍。『性境』—某範圍的『性境』—是什麽照唯識家的解釋『性境』的第一條件是有影親相分、有質本質第二條件是影要如其質。若以我們普通的話來解釋如看見白布的『白』即是『性境』『白』是我的影象我所以覺得『白』是由視神經對於外界刺激而反射者至於白布的自己唯識家謂之『本質』。其是白非白我們無從而知因為無論什麽人不能不用眼睛看用眼睛看時所得即為我眼識之所變現而非布之本質。蓋吾人之覺官為對外探問之工具每一感覺即一探問而所感覺則其所為答或報告也。故白實出主觀所造非布固有。然必有布始生白覺故有影有質是『性境』第一條件。布的白否固不可知而實有使我們生白影象之能力所以我所生之白的影象要如布之所刺激而變生才沒有錯。假如對於能生黑的影象之本質的刺激而變生白的影象就是誤謬即為影不如其質。影必如質是為『性境』的第二條件。我們現在所謂『現量』就是對『性境』的認識作用按平常的話講就是感覺而加以嚴格之甄別的—如普通所説蓋多以非感覺濫誤作感覺故不得不嚴別之其濫誤暫不及舉。此外還有一種『特殊現量』。『特殊現量』是什麽我們簡單來説就是看白 [ 71 ]布時幷不變生白的影象乃至雖有山河大地在前而無所見此即所謂『特殊現量』。這是怎麽一回事將來再講明。又現量所認識者唯識家又謂之『自相』與後比量所認識之『共相』對稱—如後説。我們現在只要知道知識之所以成就賴於感覺—『現量』—者甚多。譬如我所有茶的知識皆由我以前感覺茶的顔色和味道為其端始而後據以經營成功『茶』的觀念。待茶之知識旣成固有別種心理作用而非單此一種作用然憑藉於感覺—『現量』—者已經是很重大了。
(二)比量 『比量智』即是今所謂『理智』也是我們心理方面去構成知識的一種作用。譬如我對於茶之知識是怎樣得來構成的呢就是看見喝過多少次的茶從所有非茶的東西—白水、菜湯、油、酒……分別開來而從種種的茶—紅茶、綠茶、清茶、濃茶……抽出其共同的意義見了茶即能認識這就是對於茶的槪念最清晰、明白、确定的時候。如此構成槪念之作用可分為簡、綜—分、合—兩種作用。當構成茶的槪念時先將種種不同的茶連貫起來得其究竟共同之點此為綜的作用同時即將茶與其餘的東西分開幷且簡別茶的各種顔色知其與茶不相干此為簡的作用然當簡別時即綜合時實無先後。此種簡綜的作用即所謂『比量智』。我們構成知識第一須憑藉現量但如單憑藉現量—感覺—所得的仍不過雜多零亂的影象毫沒有一點頭緒所以必須還有比量智將種種感覺綜合其所同、簡別其所異然後才能構成正确明了的槪念。所以知識之成就都借重於現量、比量的。此種認識作用所認識的是什麽呢就是意義—槪念—即唯識家所謂『共相』而其境則所謂『獨影境』也。『獨影境』是有影無質的當我心中作『茶』之一念時其所緣念 [ 72 ]亦為一影象。然此影象無質為伴而與『見分』同種生照直説就是非藉於客觀之物才變生的而是我心所自生私有的。所以謂之『共相』者因為這個茶的意義—槪念—是多般之茶所共有的故曰『共相』。然而對同一的白紙每次感覺一白亦只可説前後相似未可云同一因為每次各有他的自相故現量—感覺—所得曰『自相』。
(三)直覺—非量 知識是由於現量和比量構成的這話本來不錯。但是在現量與比量之間還應當有一種作用單靠現量和比量是不成功的。因為照唯識家的説法現量是無分別、無所得的—除去影象之外都是全然無所得毫沒有一點意義如是從頭一次見黑無所得則累若干次仍無所得這時間比量智豈非無從施其簡、綜的作用所以在現量與比量中間另外有一種作用就是附於感覺—心王—之『受』、『想』二心所。『受』、『想』二心所是能得到一種不甚清楚而且説不出來的意味的如此從第一次所得『黑』的意味積至許多次經比量智之綜合作用貫穿起來同時即從白、黃、紅、綠……種種意味簡別清楚如是比量得施其簡、綜的作用。然後才有抽象的意義出來。『受』、『想』二心所對於意味的認識就是直覺。故從現量的感覺到比量的抽象槪念中間還須有『直覺』之一階段單靠現量與比量是不成功的。這個話是我對於唯識家的修訂。凡直覺所認識的只是一種意味精神、趨勢或傾向。試舉例以明之。譬如中國人講究書法我們看某人的書法第一次就可以認識得其意味或精神甚難以語人然自己閉目沉想固躍然也此即是直覺的作用。此時感覺所認識的只一橫一畫之墨色。初不能體會及此意味而比量當此第一次看時絶無從施其綜簡作 [ 73 ]用使無直覺則認識此意味者誰乎我們平常觀覽名人書法或繪畫時實非單靠感覺只認識許多黑的筆畫和許多不同的顔色而在憑直覺以得到這些藝術品的美妙或氣象恢宏的意味。這種意味旣不同乎獃靜之感覺且亦異乎固定之槪念實一種活形勢也。至於直覺所認識的境是什麽呢他所認識的即所謂『帶質境』。帶質境是有影有質而影不如其質的。譬如我聽見一種聲音當時即由直覺認識其妙的意味這時為耳所不及聞之聲音即是質妙味即是影但是這種影對於質的關繫與現量及比量皆不同。蓋現量所認識為性境影象與見分非同種生所以影須如其質幷不純出主觀仍出客觀而比量所認識為獨影境影與見分同種生無質為伴所以純由主觀生。至於直覺所認識為帶質境其影乃一半出於主觀一半出於客觀有聲音為其質故曰出於客觀然此妙味者實客觀所本無而主觀之所增不可曰全出客觀不可曰性境只得曰帶質而已。唯識家不承認客觀此特為一時便利暫如此説之。譬如我們聽見聲音覺得甚妙看見繪畫覺得甚美喫糖覺得好喫其實在聲音自身無所謂妙繪畫自身無所謂美糖的自身無所謂好喫所有美、妙、好喫等等意味都由人的直覺所妄添的。所以直覺就是『非量』因為現量對於本質是不增不減的比量亦是將如此種種的感覺加以簡、綜的作用而不增不減得出的抽象的意義故此二者所得皆眞雖有時錯然非其本性唯直覺橫增於其實則本性旣妄故為非量。但是我們所以不用『非量』而用直覺者因為唯識家所謂『非量』繫包括『似現量』與『似比量』而言乃是消極的名詞否定的名詞表示不出於現量比量之外的一種特殊心理作用故不如用直覺為當。又直覺可分為兩種一是附於感覺的一是附於理智的。如 [ 74 ]聽見聲音而得到妙味等等為附於感覺上的直覺。若如讀詩文所得妙味其妙味初不附於墨字之上而附於理解命意之上於是必藉附於理智之直覺而後能得之。然惟如認識『生活』及『我』時才能見出第二種直覺的重要來此待後説。
以上所説是構成知識的三種工具。一切知識都是由這三種作用構成。雖然各種知識所含的三種作用有成份輕重的不同但是非要具備這三種作用不可缺少一種就不能成功的。
- 西洋哲學之情勢
我們對於構成知識的三種作用旣然講明現在乃可來批評三方面的哲學。我們在前面所列的表分為宗教與哲學兩類哲學復分為形而上、知識、人生三部。對於西洋方面所開列者其宗教起初於思想甚有勢力後遭批評失勢自身逐漸變化以應時需形而上學起初很盛後遭批評幾至路絶今猶在失勢覓路中知識論則甚盛有掩蓋一切之勢為哲學之中心問題。我們就著這個表來説明西洋的宗教為什麽起初在思想界很有勢後來竟自受人批評而站不住呢形而上學為什麽起初很盛後來幾至路絶呢這個原因就是因為於對知識的硏究旣盛所以才將宗教及形而上學打倒。那麽這三方面—宗教、形而上學、知識論—的問題其實可以説是一樁事情了。
大約一時代一地方其思想起初發展的時候實是種種方面幷進的沒有一準的軌向不過後來因為種種的關繫影響結果只向某一方向而發達而這種思想就成了這一地方這一時代的特異面目。希臘的思想本來各方面全都很發達有向外的硏究也有向內的硏究有對於自然的硏究也有對於人事的硏究有對於靜 [ 75 ]體的硏究也有對於變化的硏究。但是到了後來西洋只有偏於向外的對於自然的對於靜體的一方面特別發達而別種思想漸漸不提這就因為西洋人所走是第一條路向。在第一條路向本來是向前看的所以就作向外的硏究前面所遇就是自然所以對於自然硏究自然乍看是一塊靜體所以成靜體的硏究。自從希臘哲學的鼻祖泰理斯(Thales)起就來究問宇宙的本體問題—硏究宇宙是由什麽材料成的或説是水或説是火或説是氣種種。等到文藝復興以後他們旣重走第一條路向所以近世哲學還是一元多元、唯心唯物等等問題仍舊接續古代的形而上學總想探討宇宙之本源、究竟。當時著名的哲學家如笛卡爾、斯賓諾莎、來勃尼茲、巴克萊等等所討論發揮皆在此。即在今日之羅素所硏究者雖方法大異然其靜的向外的態度與所成就猶在自然一面則固不異。所以大家都説東方哲學多為人事的硏究西方哲學多為自然的硏究—杜威先生亦曾説過這話—是不錯的。幷且也就因為西洋人這種硏究哲學的態度根本的使其哲學成功唯物的傾向。『物質』一觀念在這種態度上蓋不待構於思出諸口已先有了。然這都是後話現在且講西洋人從這方面硏究之變遷梗槪。希臘先發明了幾何學為他們最時尙的硏究他那種迹先的Apriori或譯先天的演繹法仿佛能賅洽六合的樣子所以希臘的哲學家把推理看成萬能的了。他們用他們這個方法關起門來用不著考察實驗只要心理推究就能發明許多學理—本來這種空洞的形式關繫之硏究是能行的。於是他們來硏究形而上學的問題仍舊是那一套法子什麽宇宙的實體本源如何如何是有是一是二是多是物質的是精神的是眞是善美是神是恆久是圓滿無限是不變是迥異乎現象乃至種種奇怪的事情他們都以為能 [ 76 ]知道。在中世以宗教的權威無從脫此臼白。而到近世來幾個大哲如適才所説笛卡爾諸人因為他們都是接續希臘硏究數理的大數學家所以還是一個脾胃講這一套形而上學的話。他們是所謂大陸的理性派以為天地間的理是自明的是人的理性所本有自會開發出來推演出來所以不覺得自己方法有什麽不對。這種人實在太忽略了經驗他們不畱意知識的方法和界限貿然對這些問題下了許多主張我們都叫他獨斷論。那時英島對於知識方法有歸納法的貢獻成了所謂經驗派即如培根、霍布士、洛克、休謨皆屬於此。他們才漸漸省察自古以來的錯誤。所以休謨説科學是知識形而上學的説話不是知識。因他的持論知識來從印象形而上學哪裏有其印象呢他這説法有是有不是還未足服人。到康德出來解經驗理性兩派之爭認識論遂獲大成近世哲學對於往昔唯一的新形勢才算确定如九鼎而獨斷論於是絶迹。他的説法很精致此不及述。他那意思我們於現象世界以外固然是感覺不到而且判斷所不能加豈但迹後的無所憑據根本上悟性就不能向那裏用。所謂實體連有無都不能説遑言其它。但他卻也承認形而上學他承認他是理性的觀念。人的悟性不應那樣用而總不甘心總要想去知道知道這種需要就成了形而上學這非復悟性的槪念而是理性的觀念。這種承認明明是承認他為臆談等到孔德簡直正式的加以否認了即所謂他的人類知識分三時代説。他説是神學、形而上學都屬過來的東西以後人的知識全是所謂實證的—即科學的哲學也是科學的。神學形而上學雖不同總要去講絶對—想象一個整個的宇宙去講他—這是無從講的無可講的。本來這時期由自然科學的發達容易使人以科學的所得解釋哲學上的問題所謂唯物思想種種俱興直到後來赫克爾 [ 77 ]一元哲學猶以此鳴一時。然謹愼的科學家終覺科學之所以為科學在其方法不在其所得結果如彼所為濫以科學中之觀念適用到形而上學去實自乖其根本而且終究弄不成。所以如馬胥(Mach)皮爾松(Pearson)潘加勒(Poincare)都不再做這種似是而非的科學的哲學家而批評他們不對。前者我們謂之素樸的自然主義哲學後者我們謂之批評的自然主義哲學。至是形而上學即覆形而上學的唯物思想以後亦不會復有因此我們看西方的哲學形勢固必為唯物的傾向然而唯物的思想惟西洋産生之亦惟西洋摧破之在東方唯物論固不見盛卻亦無能鏟除之者。此全得力於西洋所走路向之踏實穩妥逐步尋到知識方法上來所以才能有此結果。至如美國的實驗主義家詹姆士、杜威等其不要人硏究形而上學固一半是反對那一種方法而一半是為形而上學的問題多半不成問題求不出如果舍此説取彼説就要怎樣的兩樣説法—如唯心、唯物—名義迥異歸到實際幷沒有兩樣意味的所以用不著硏究。故詹姆士一面反對一元主義一面説他的實際主義就是一個息止形而上學無謂紛爭的方法。
- 羅素的意思
本來西洋人自古就硏究這一套問題現在弄的不好再談所以晚近數十年的哲學界岑寂的了不得成了哲學的大衰歇。有些人就以為哲學只好當藝術看待隨各自的天才去做不能求問題的定規是非解決。雖然以羅素這樣嚴凝的理性家到此也不能不持一種活動的態度。他以為古代的一元多元、唯心唯物等問題現在還可以來講不過古人的方法不對現在要講哲學必須另外開辟一條方法。他的方法就在他的數理論理。以論理來治形而上學本來也有像黑格爾(Hegel)同現在的布萊得雷(Bradley)。但羅素與他們大不同， [ 78 ]羅素反對他們的論理而改革出一種新論理來。在他們都是由論理推論來取消否定平常的經驗現象而證明本體是超絶羅素以為這種消極的做法不對而且用不著哲學應當試去講明那些根本問題以為科學之基礎而不當否認現象取消科學的。他就是要拏他的數理論理來擬構宇宙大槪是怎樣怎樣自己去建設出一個宇宙來使現象得到解釋使科學得個安放。這個宇宙的『大槪是』你也可以去擬構我也可以去擬構不應當讓論理束縛我們而應解放開象海闊天空的樣子容我們放步走去。他差不多覺得哲學正不要太獃定畱這地方容我們思想活動倒有趣。他這個方法自然比前人高明妥當的多但按人類是要求眞是眞非的只有這個宇宙的『大槪是』我們不能滿意。
- 柏格森的意思
此外當世還有一個人替形而上學開辟一條道路的就是柏格森。他著眼康德對於形而上學的批評宣言説他的哲學方法是出乎康德對一般形而上學之反對之外的是要把從康德以來被康德打斷了的形而上學與科學再搭一個橋接通。但他怎能如此呢我們倒要看看他。前已説過形而上學所以沒法講一則是感覺不到一則槪念作用不能施這兩個難關有一不解除就不成功。他的方法即所謂直覺(intuition)都曾聽説的了要明了他那意味就在解除這兩個難關。頃所謂感覺不到的不是説感覺中沒有宇宙是説感覺中沒有整個宇宙。整個的宇宙就是絶對而一説到感覺已是能所對立了。整個宇宙當然不許感覺感覺生來不能得整個宇宙。於是柏格森講説他的直覺開口就標出能覺的我要加入所覺裏頭不在所覺外邊轉最後結句就點明可以説為全整的感驗(integral experience)。同時對於槪念大加排斥説槪念不得事物自相哲學 [ 79 ]上的兩對反論調—如唯心唯物—都由此誤生。如他那方法兩對反的意思通通沒有了。他説去講哲學就是把從來習慣用思的方法翻過來康德直以為智慧只是槪念作用除槪念外更不會別的了知識只是數學的想造一大數學的網把宇宙籠罩了。宇宙的本體不是固定的靜體是『生命』是『綿延』宇宙現象則在生活中之所現為感覺與理智所認取而有似靜體的要認識本體非感覺理智所能辦必方生活的直覺才行直覺時即生活時渾融為一個沒有主客觀的可以稱絶對。直覺所得自不能不用語音文字表出來然一納入理智的形式即全不對所以講形而上學要用流動的觀念不要用明晰固定的槪念。此槪念是詮釋現象的。他這話是從來沒有人説過的邁越古人獨辟蹊徑叫人很難批評—羅素的批評很多無當只是意氣。然我們對他實難承認因他的方法可疑。直覺是主觀的情感的絶不是無私的離卻主觀的如何能得眞呢所以直覺實為非量如前已説。我們必要靜觀無私的才敢信任。
大家所加於形而上學之批評宗教與神學也都不能避免幷且簡直還不及形而上學或有方法可尋。所以宗教神學之命運比形而上學更要到了絶地不但人格的上帝説不過去就是那種泛神論也是不通的。然宗教本是人類情志方面的産物雖為理性所拒絶幷不能就倒下來。而同時宗教自己也就逐漸變化把種種從前要人相信的道理慢慢都一句不提只餘下一個上帝的觀念也化成很抽象的一點意思了。其態度無待孔德主張什麽人道教赫克爾主張什麽一元教倭鏗主張什麽精神生活基督教家已竟倡言現世主義所以為其教訓的只是一個『愛』字亦足以維繫一時。只有神學恐怕無法維持。[ 80 ]我們講西方情形至此為一段落。前表中所列宗教及形而上學受批評失勢和知識的硏究為哲學中心問題大抵如上。今後的宗教苟不得其在知識方面之基礎形而上學苟不得其硏究途徑即不必求生存發展於人類未來之文化中於是我們就此機會來看東方的宗教和形而上學是如何情況呢他是不是同西方宗教、古代形而上學陷於一樣的謬誤他能不能解免大家的批評其形而上學倘能解免大家的批評那麽他所用的方法是否可以較柏格森、羅素為能滿意東方文化印度是以其宗教為中心的中國是以形而上學為中心的所以這個問題非常重要喫緊儻然是求不出一條路來時東方文化簡直隨著宗教形而上學成了文化的化石了
- 印度哲學的情勢
[ 81 ](一)小乘佛教是絶口不談形而上學的
(二)大乘佛教是談形而上學而開闢得法的
(三)外國佛教談形而上學間或不得法然佛教固不負其責的。
小乘佛教之不談形而上學多無人畱意我覺得這實是最大之事小乘色、心幷舉乍看上去亦可曰物心二元但其實是不然。從他那色與心彼此不相屬亦無所共屬去説應為物心二元卻是色、心都是所謂『有為法』他們俱目為非眞實的哪裏能以他為本體呢又印度人之求宇宙本體都是要解脫了以契合本體的小乘是要解脫到『無為法』的他所要解脫以去者正在色心那麽色心不是他的本體是很明的。他旣然解脫在『無為』又説『無為』是眞常那麽很象是本體嘍。但他又不説『無為』為萬有所自出幷且還説『無為』離色心而定有那麽『無為』又怎能算他本體呢要曉得小乘的説話實在不是在那裏答對什麽宇宙本體的問題他只是將宇宙萬有分門別類來看至於萬有歸總一個的觀念他幷沒有。我們從種種方面看小乘的經論非不繁博精微但是絶口不談形而上學的。這在小乘自己固然可以免於批評幷且可以幫助大乘佛教證明佛教於無論東西古時所不免之錯誤而竟無之。你要看印度當那時節大家都各鳴一説的競談這項問題而佛教起來插足於此社會偏偏一句不談豈不是很可注意嗎這是什麽原故他竟能如此照我説這是小乘大乘都是佛説的一個證據。如果不是有意不提以為後來再説之地怎能恰好小乘預先就替後出的大乘畱下地步怎能單自堅決的不討論大家討論的問題這在以小乘為佛説以大乘為後出的人未必就信但我很望他有番 [ 82 ]解釋莫忽略過去。在我的意思佛的形而上學在當時不肯拏出來拏出來不惟於其思想界沒有好處且恐益發糊塗膠固而不得開明。所以先説的小乘教只談相對不談絶對雖與當時思想問題不相切合而全然不顧待大乘教才對他們講説這時候又只講絶對幾不講一句相對的話了。等到唯識學出來—他是從相對講入絶對的—才把二者溝通使後人明白佛教是怎麽一回事。我不敢説印度大乘佛教都是講唯識學的但唯識家的方法也是他們的方法則其講形而上學不為獨斷。惟年代太久或流至遠方浸失原來根本那就不敢擔保了。例如中國所開之華嚴宗等又流到日本為井上圓了輩所盛談者均難逃譏評則所謂外國佛教佛教固不負其責也。
- 佛教的形而上學方法
我們看唯識家所指明給我們的佛家形而上學方法是如何呢這要細説就來不及我們只能簡單的告訴大家。他不象羅素舍去經驗單走理智一路也不象柏格森用那可疑的直覺他依舊用人人信任的感覺—他叫做現量。他平常講知識的時節只信任現量同比量是對的由這兩樣東西能給我們确實可靠的知識此外什麽直覺、瞑想等等都排斥這態度與西方科學家一般無二。科學家經營他的科學用的感覺和理智也就是唯識家經營他的學問之所用的工具。你展開因明、唯識的書一看就可以看見唯識家怎樣的不許人超過感覺的説話他同所謂『批評的自然派哲學』Critical Naturalism如皮爾松感覺主義一流絶相似。皮爾松所云我們離感覺則一無所有若説有一樣東西超越感覺而是實在那就不成話的這就是唯識家頭一步的議論。從這樣態度豈不是形而上學就不能講了麽不錯的。唯識家原以具體的『宇宙』觀念就是非量再從這個 [ 83 ]上邊去講許多話更是非量非量他早把形而上學根本的不合批評的很明白。然他卻來講形而上學這也就可以看出他的講形而上學與那糊塗亂講的是不同了
西洋人與唯識家旣都從只認感覺理智結果推翻形而上學這時候唯識家又來重建形而上學豈不是要另辟方法麽不然的。他還是牢固守著感覺一點也不變而結果就可以産生他的形而上學。不過他説我們要把感覺—他所謂現量—從直覺理智等作用分離出來而只畱下他一種作用自然而然就好了。從我們現在的感覺到那能認識宇宙本體的現量約之為兩步
(一)頭一步現量 我們所以前邊序列三種認識作用必要用現量的名稱而不用感覺的名稱實在因為平常我們的感覺固然所對是『性境』不妨説為現量而已竟牽混到別的作用一起而不能分以致一般人所謂感覺的差不多都是指著知覺Perception説所以不可再認同現量。現量是純靜觀的這在實驗主義家從生物硏究得的心理必然不承認有什麽純靜觀的認識作用。這個不承認是很對的我們的感覺器官本來是生活中之工具其認識作用皆為一種有所為的活動安得而為純靜觀的。唯識家亦正為此而説日常生活雖無時不有現量而現量不可得蓋現量作用在平常甚暫甚微但卻非竟無。必須把這牽混入比非量之甚暫甚微的現量分離獨立暫者久之微者著之—即是將有所為的態度去凈而為無私的—純靜觀—才好。儻能做到便是這頭一步的現量。以何為做到之驗呢就是看飛鳥只見鳥但不知其為鳥而不見飛看幡動只見幡但不知其為幡而不見動。[ 84 ](二)次一步現量 儻能做到頭一步時就會慢慢到了這一步這還是順著那個來不過比前更進一步的無私更進一步的靜觀然而無私靜觀亦至此不能再進了。這以何為驗呢就是眼前面的人和山河大地都沒有了空無所見這空無所見就是見本體。在唯識家叫做『根本智證眞如』。
這上邊的話自須加以説明才行。原來照佛家説我們人或其他生物眼前所對的宇宙—上天下地回頭自己的軀體—只是自己向前要求的一個回答。人或其它生物你不要看他是安安靜靜老老實實的他長的眼睛、鼻子、耳朵你不要看他很端正文雅的他實在是象飢餓的一般猛烈往前奔去他那眼、耳、手、足一切器官實在都是一副家夥極獰惡貪婪的在那裏東尋西找。這自然太駡人人都不能承認自己覺得我幷沒有如此。要曉得這本來是不自知的不浮現於意識上的而藏在後邊的就是你躺在那裏睡覺一動不動不知不識還是奮勇的在那裏活動。這個往前追求蓋基於二執—我執、法執當其向前求的時候蓋即認有前面認有自己所謂求即攫來予我之態度。惟此所説認物認我與攫來云云都不必果有此意而已經先存在了。我們意中的『我』、『法』是粗暴有間斷的無關重要的此處所説是指甚深隱細而念念相續永不間斷的。這念念緣我相續不斷的是一最根本的作用叫做『末那識』—第七識。那東想西想時起時落的心幷非根本的重要的他不過是往前生活所用工具之一連同眼、耳、鼻、舌、身五覺官幷稱前六識。這眼耳等在人自然是六數其實別的生物不一定這樣也許覺官少一兩樣也許巧慧—第六識—不發達幾乎沒有所以最關重要的還是在第七識大約有生命無生命是生物非生物之辨就在此有二執與否。蓋生命寄於向前活動向前活動基於二執故也。當 [ 85 ]其運用六工具向前要求時所碰到的實非別的還是自己所現眼見色色即眼識現耳聞聲聲即耳識現乃至意緣念念即意識現。此即前面敍三量時所説無論現比非量—感覺、念慮—其影象皆由自己變現是也。影象之後尙有本質則常人所指為客觀的物質世界也。但其實不然。七識執什麽以為我呢七轉識—七識幷前六識—所變現影象何自來呢與此之本質皆在阿賴耶識—第八識照直説這七識其所以為本質者—無論執我而緣內界或前求而緣外界—皆此阿賴耶識乃至七識所自變現生者亦出於阿賴耶識。唯一的物件只此阿賴耶識東看西看上看下看內看外看所碰到的都是他。不過不單影象是隨時變現非恆在的東西就是這內外的本質你看他死獃獃的物質世界實在也是遷流不息相續而轉。一塊石頭不是一塊石頭是許多石頭的相續。不單影象是隨人變現各自不同你眼識所現的紅白屬你我眼識所現的紅白屬我就是本質也非客觀存在而是隨人不同的你的宇宙是你所現我的宇宙是我所現。此時最可注意的內外俱是一阿賴耶識而竟被我們打成兩截中間加了種種隔膜。這就是説在我們生活中—向前要求中—分成物我兩事而七識執我又自現影象則內裏一重隔阻前六識攝物又自現影象則外向一重隔阻所以整個的宇宙所謂絶對自為我們感覺念慮所不能得到當這些工具活動的時候早已分成對立形勢而且隔阻重重了。你要揭開重幕直認唯一絶對本體必須解放二執則妄求自息重幕自落一體之義才可實證。這就是唯識家所貢獻於形而上學的方法。所以這頭步二步都無非往這面做去沉靜休歇解放所幸感覺器官上還有這一點暫而微的現量是眞無私、純靜觀的只要你沉靜、休歇、解放其用自顯。譬如頭一步的現量就是私利的比非量都不起了所 [ 86 ]以看飛動的東西不見飛動。飛動是一種形勢、意味、傾向而已幷不是具體的東西現量無從認識他。因為現量即感覺中只現那東西—或鳥或幡—的影象這影象只是一張相片。當那東西在我眼前飛動假為一百刹那我也就一百感覺相續而有一百影片相續現起。在每一影片其東西本是靜的那麽一百影片仍只有靜的東西其飛動始終不可見。必要同時有直覺等作用把這些影片貫串起來飛動之勢乃見這與活動電影一理。所以不見飛動為直覺不起獨有現量之證。到次一步的現量是解放到家的時候才有的那時不但虛的飛動形勢沒了乃至連實的影片也沒了所以才空無所見。因為影片本是感覺所自現感覺譬如一問影片即其所自為之一答你如不問自沒有答。當我們妄求時感官為探問之具遇到八識變的本質就生此影象乃至得到大解放無求即無問什麽本質影象也就沒了於是現量直證『眞如』—即本體。這唯識上所謂『智與眞如平等平等』『無分別智不變而緣』。再轉出『後得智』又來分別諸法自共相等把無分別智—一名根本智—所證説出告訴我們便是形而上學了。
大槪意思如上已盡。在外人自未必都相信在佛家的人也恐指摘我種種不對。但我的看法是如此我認唯識家提出有形而上學的新方法且比羅素、柏格森的方法為滿意為可信任。形而上學本來不能講現在他能來講這個大翻案只有他做到了。幷且很奇怪最近哲理的闡發都予他不少的證明兩個相反對的柏格森、羅素都是他最大的幫忙的人。柏格森所操方法同他固不對而所得的道理卻多密合這是為兩方都是硏究一個東西—生命、生物—的原故。羅素所走一路用理智對外硏究似與他不相干而不料比柏格森還有更契合 [ 87 ]的地方。柏格森説『生命』、『綿延』是整的不可分的這實在有點不對因他墮於『常見』。羅素所主張得到安斯坦相對論而證明的『事情相續説』卻幾於非斷非常把唯識家所説一塊石頭不是一塊石頭而是許多石頭相續和反對靜體之義都加以證明。我們常設想起古唯識家於地下而一覽西洋學説他反對講形而上學反對靜體的物質在當日為外道小乘所不喩的乃至種種主張在當日無論如何同人家講亦不相信的或自己要説沒有説出來的都有這許多人來幫忙一定歡喜的不知所云。實在唯識學在今日講比古代容易得其解但我斷言唯識學的機運幷未到其故後詳。
我們上面只説唯識家對於形而上學不可經驗的開出一條經驗的路來至槪念判斷是否能使用以及唯識家對於形而上學如何解決都還不曾説。這話在印度哲學槪論第三篇第三章講知識之界限效用問題替他説的很詳明此處不能很多説。簡單説槪念判斷只用在相對而不能施於絶對『絶對』不是一個念昔人所問形而上學的問題都要取消。他在根本智後得智中所得而告訴於我們的也沒有別的就是『不可説不可念』例如本體心物一多的問題那麽就是非心非物、非一非多乃至非有非無乃至本體這句話就不對凡有所説俱是戲論。若説也不妨不過説了就不算所以佛菩薩在大乘經論長篇大套談他的形而上學只是你不要當話聽罷了。眞正的形而上學如是如是。於是乎唯識家的大翻案文章是翻而不翻翻過來之意與未翻原案還是相符順的。
- 西洋印度兩方哲學之動機不同
現在須要説明的有一樁事何以西洋印度硏究一樣的問題而印度人單開辟出這條路來請拿我前面所 [ 88 ]列的表中西洋同印度的情形一比便知不同。表云印度形而上學與西洋為同物但硏究之動機不同隨著宗教甚盛且不變動。蓋兩方唯一之不同只在硏究的動機上此不可不注意者。西洋人是什麽動機可以説做知識的動機科學的動機印度人是什麽動機可以説做行為的動機宗教的動機。西洋人無論為希臘時或文藝復興後其硏究哲學都是出於好知的意思他們叫做『愛智』。印度人象是沒有那樣餘閑他情志上迫於一類問題而有一種宗教的行為就是試著去解脫生活復其清凈本體因為這個原故所以他們沒有哲學只有宗教全沒想講什麽形而上學只是要求他實行的目標。例如吠檀多人講『梵天』他就要去實做梵天僧佉人講『自性』、『神我』他就要實做到神我、自性的各歸其位都不是在那裏談什麽哲理。總而言之他們的厭生活求出世是他們的動機所在。要出世出到哪裏去呢那麽自然要想我本來是不如此的宇宙本體是清凈的果如何斯為宇宙本體這是他們的問題之所在。於是就各出己見這一家以為如何如何那一家以為如何如何幷且把如何可以做到的路子訓示人去做。在他自己實宗教而已我們則從他的教訓中抽取他的道理算做哲學。這與西方情形豈非大大不同—一個是出於第一條路向一個是走到第三條路向上去。從這不同其結果先分出一方形而上學可以失勢無人講而這一方則不能因他這種行為是不能阻止的則求本體講本體無論如何不能罷手。然此猶結果之小者其大結果即一方無論如何不能辟得形而上學的方法而一方則得以開辟出來也。這個道理幷不難懂就是我們在前所説的你如果不止息要求還是拏六個工具去探問什麽宇宙本體無論怎樣探求總是自己工具上的回報影象沒有法子得到本體。必得要象印度人厭棄生活來息 [ 89 ]止生活庶乎可望摸著息止生活的竅—解放二執—而實證本體此則唯識家所以成功於印度也。於是要問印度宗派甚多皆有息止生活之法佛家而外即沒有得息止的嗎誠然如是。印度各宗要求息止生活大抵原相近似其方法即他們所謂瑜珈者亦若比同。但所似所同者自外面粗形式看耳其實內容殊異而此事差之毫釐謬以千里故卒惟佛教一家得之。假若此事不為人類的一種成功則已苟得為一種成功則不可不知其為走第三條路之結果而印度文明之所在也。
- 宗教問題之硏究
我們旣説到此處該把宗教來討論討論。形而上學之成就是印度人之小成就假使印度人要有成就一定在宗教上因為印度原只有宗教而形而上學原是附屬於其內的。幷且我們上面説他硏究形而上學的動機是在宗教、出世卻沒有説出宗教、出世的動機在什麽地方此刻正好接續前邊來講宗教的動機問他為什麽要出世。我曾有一篇舊文章在少年中國學會的是宗教問題講演在那裏面我曾指明印度宗教的動機幷從以論定宗教的必要。此刻可以拏來敍説幷將原來要講明宗教的未盡之意補足之。
宗教是人類文化上很普遍很重要的一樁東西。但是從近代遭許多人批評之後各人都拏自己的意思來解釋宗教你以為宗教是這樣他以為宗教是那樣以致一般人對宗教都是莫明其妙。所以我們現在對於宗教問題之解決實在是很緊要的。
我們現在要解決宗教的問題頭一句自然要問宗教究竟是何物知道了這層然後對於宗教的眞妄利弊此後存在不存在的話方好去説否則無從説起。差不多將『宗教是什麽』弄明白了各種問題便算已經解決 [ 90 ]了。絶不應明确的宗教觀念未得到便胡亂評斷什麽宗教的存廢
我們看好多的宗教形形色色千奇百怪什麽樣子都有很不一致。但我們要尋出他一致的地方方能漸漸曉得宗教是怎麽一回事而有一個明白眞确的『宗教』觀念。這所謂一致的地方就是所有宗教的共同必要條件。但若非是一致的就不算宗教的必要條件不過是某宗教或某項宗教的特殊現象罷了。斷不應把這殊象認做『宗教』觀念構成的一義。如此硏究下去我們得到一個歸結是
所謂宗教的都是以超絶於知識的事物謀情志方面之安慰勖勉的。
我們就著眾人所認為宗教的去硏尋尋到如此的結果。無論怎樣高下不齊種種的宗教個個皆然沒有一個例外除非那聚訟未決的孔教或那立意辟創未經公認的赫克爾一元教倭鏗精神生活等等有些不合而已這個不合不但不能證明我們結論之非反倒看出我們結論之是。孔家是否宗教之所以聚訟未決正以他不甚合我們所説的才招致人家疑問。換句話説如果孔家亦合乎這結論就不致聚訟不決了。這以見我們所説是深得宗教的本眞—本來面目而那赫克爾、倭鏗都是要變更宗教面目的當然不會同我們就宗教本來面目尋出的説法相合。他之不合於我們正為我們之吻合於宗教也。他們的説法都是拏著自己意思去説的我們純就客觀的事實為材料而綜合硏尋的其方法原不同。方法所以不同因為我們只想知道宗教的眞相而他們則想開辟宗教。凡意在知道宗教眞相的我們的説法大約無疑問的了。至於孔教何以非宗教而似宗教何以中國獨缺乏宗教這樣東西與赫克爾、倭鏗之徒何以立意謀宗教之辟創俱待後面去解説。這結論分 [ 91 ]析開來可以作為兩條—宗教的兩條件
一，宗教必以對於人的情志方面之安慰勖勉為他的事務
二，宗教必以對於人的知識之超外背反立他的根據。
這兩條件雖是從上頭一句話分析出來的也是就客觀事實硏尋出來如此無論怎樣高下不齊的宗教所共同一致的。我們試去講明這兩個條件然後再合起來講那一句總的。
對於人的情志方面加以勖勉可以説無論高低或如何不同的宗教所作皆此一事更無二事。例如極幼稚低等拜蛇、拜黃鼠狼乃至供奉火神河神瘟神種種其仙神的有無且無從説他禮拜供奉的後效能不能如他所期也不得而知。卻有一件是眞的就是他禮拜供奉了他的心裏便覺得安寧舒帖了懷著希望可以往下生活了。這便所謂對情志的勖勉。便是程度高了許多的大宗教如基督教等其禮拜祈禱喊上帝語其眞際也還是如此。乃至基督教所作用於託爾斯泰的託爾斯泰所受用的基督教的也還是如此。宗教除與人一勖慰之外實不做別的事。此即大家所謂得到一個安心立命之處是也。在託爾斯泰固然當眞得到一個安心立命之處得到一個新生命而其他基督教徒也未嘗不可説是如此在較高的宗教固然能給人一個安心立命之處即其它若拜蛇拜鼠也何嘗不是如此呢不過各人所懷問題不同得到的答也不同—情志知識的高下淺深不同得到的安慰勖勉因之而差異若其得安慰勖勉則無二致。在當初象是無路可走的樣子走不下去—生活不下去—的樣子現在是替他開出路來現在走得下去了。質言之不外使一個人的生活得以維持而不致 [ 92 ]潰裂橫決這是一切宗教之通點。宗教蓋由此而起由此而得在人類文化中占很重要一個位置這個我們可以説是宗教在人類生活上之所以必要。是否永遠必要將來占何位置下文去説。
對於人的知識作用處於超外背反的地位可以説無論高低或如何不同的宗教所持皆此態度更無二致。例如那蛇與鼠在禮拜他們的都説他們是大仙具有特別能力。若照我們知識作用去論斷總説不下去他便不得立足了。所以他總要求超絶於我們知識作用之外。又如那火神瘟神我們幷不曾看見而要認他們是有也是在超乎知識作用地方去立足。基督教的上帝婆羅門的梵天……沒有不是如此的。無論他們的説法怎樣近情近理他那最後根據所在總若非吾人所與知或為感覺所未接或為理智所不喩。由此大家一説到宗教就離不了『超絶』同『神秘』兩個意思。這兩個意思實在是宗教的特質最當注意的。我們試略加講説
(一)超絶 所謂超絶是怎麽講呢我們可以説就是在現有的世界之外。什麽是現有的世界呢就是現在我們知識中的世界—感覺所及理智所統的世界。宗教為什麽定要這樣呢原來所以使他情志不寧的是現有的世界在現有的世界沒有法子想那麽非求之現有世界之外不可了只有衝出超離現有的世界才得勖慰了。那一切宗教所有的種種『神』、『仙』、『帝』、『天』……的觀念都應於這個要求而出現的都是在現有世界之外立足的。因此一切宗教多少總有出世的傾向—舍此現有世界就彼超絶世界的傾向。因為一切都是於現有世界之外別辟世界而後藉之而得安慰也。『超絶』與『出世』實一事的兩面從知識方面看則曰超絶從情志方面看則曰出世。[ 93 ] (二)神秘 所謂神秘是什麽呢大約一個觀念或一個經驗不容理智施其作用的都為神秘了。這只從反面去説他他那積極的意味在各人心目中不容説。宗教為什麽定要這樣呢因為所以使他情志不寧的是理智清楚明了的觀察。例如在危險情境的人愈將所處情境看的清愈震搖不寧。託爾斯泰愈將人生無意義看的清愈不能生活。這時候只有掉換一副非理性的心理才得拯救他出於苦惱。這便是一切神秘的觀念與經驗所由興而一切宗教上的觀念與經驗莫非神秘的也就是為此了。
超絶與神秘二點實為宗教所以異乎其它事物之處。吾人每言宗教時殆即指此二點而説。故假使其事而非超絶神秘者即非吾人所謂宗教毋寧別名以名之之為愈也。此類特別處『感覺所未接』『理智所不喩』『超絶』『神秘』可以統謂之『外乎理知』。理智不喩的固是外乎理知感覺未接而去説具體東西便也是理智不喩的了。若神秘固是理智不喩的超絶尤非理智範圍理智中的東西皆非東西而相關繫之一點也超絶則絶此關繫也。故一言以蔽之曰外乎理知。但理智是人所不能不信任的宗教蓋由此而受疑忌排斥幾乎失其文化上的位置。這一點我們可以説是宗教在人類生活上之所以難得穩帖和洽。
分言之則『對於人的情志方面加以勖勉』與『對於人的知識作用超外』為宗教之二條件合起來説則固一事也。一事唯何即前頭所標『以超絶於知識的事物謀情志方面之安慰勖勉』是已。此是一事不容分開。為情志方面之安慰勖勉其事盡有然不走超絶於知識一條路則不算宗教反之單是於知識為超外而不去謀情志方面之安慰勖勉者亦不是宗教。必『走超絶於知識的一條路以謀情志方面之勖慰』之一事乃為宗教。 [ 94 ]所有宗教皆此一事。亦特此一事之做法各有不同耳。或者是禮拜或者是祈禱或者祝頌或者諷詠或者清凈或者苦行或者禁欲或者瑜伽……種種數不盡。然通可謂之一事—對於出世間超絶於現有世界之世界現有的世界則吾人知識中之世界也具如上説。致其歸依而有所事為是也。此一事做得一點則得一點之勖慰而愈做亦愈遠現世而趨近現世之超離。故此一事吾名之曰『出世之務』。宗教者出世之謂也。宗教之為宗教如此如此我們幷不曾有一絲增減於其間。我們旣明宗教之為物如此夫然後乃進問若此其物者在後此世界其盛衰存廢何如呢我們還是要他好還是不要他好呢我們試以前問為主後問為副而硏求解答之。
若問宗教後此之命運則我們仍宜分為二題以求其解答：(一)人類生活的情志方面果永有宗教的必要乎？(二)人類生活的知識方面果亦有宗教的可能乎假使不必要而又不可能則宗教將無從維持於永久。假使旣必要而又可能夫誰得而廢之。此皆可兩言而決者。若其雖必要而不可能或雖可能而不必要則其命運亦有可得而言者。
- 宗教是否必要之硏究
[ 95 ]我們就著一般宗教徒在他正需要、接受、信奉宗教的時節看其情志是怎樣的再對著不信教的人在拒卻宗教的時節看其情志是怎樣的結果我們看到前一種情志與後一種情志可以用『弱』、『強』兩個字來表別他。所有前種的人他的情志都是弱的他總自覺無能力對付不了問題很不得意的……所有後種的人他的情志都是強的他總象氣力有餘樣子沒有什麽問題很得意的……大槪教徒的情志方面都是如此『弱』的狀態不過因為問題不同所以弱的有不同罷了。然則宗教是否即立足於人類情志之弱的一點上呢不是的。如此狀態有時而變的不過當人類稚弱的時節如此能力增進態度就改換了。雖改換卻非宗教便要倒的。在以前人類文化幼稚的時候見厄於自然情志所繫問題所在只不過圖生存而已。而種種自然界的東西都是他問題中對付不了的東西於是這些東西幾乎就莫不有神祇了。諸如天、地、山、川、風、云、雷、雨……的神是也。而其宗教之所務自也不外祈年禳災之類了。一旦文化增高知識進步漸漸能徵服自然這種自覺弱小必要仰賴於神的態度就會改變。因為這是一個錯誤或幻覺人類幷不弱小。同後來徵服自然最得意時節之自覺強大尊威一樣幻妄都是一時的不能常久記得羅素從考算天文而説人類渺小這雖與前之出於主觀情志的『弱小』兩樣但也不對這怕是他們理性派的錯誤但卻非理性的錯誤理性不會錯誤。宗教之所以在人類文化初期很盛到了後來近世就衰微下來所以在別的地方不受什麽排斥而翻在宗教勢強的歐洲大遭排斥都是為人類情志方面轉弱為強的原故。有人以為近世宗教的衰敗是受科學的攻擊其實不然。科學是知識宗教是行為。知識幷不能變更我們行為行為是出於情志的。由科學進步而人類所獲得之『得意』、『高興』是 [ 96 ]打倒宗教的東西卻非科學能打倒宗教。反之人若情志作用方盛時無論什麽不合理性的東西他都能承受的。如此我們看這樣自覺弱小的情志在近世已經改變日後也不見得有了即有這類對自然問題因情志變了也不走這宗教一途。那麽宗教如果其必要只在此也將為不必要了。但是我們看見只應於這種要求産生的宗教不必要罷了只這種現在不必要的宗教倒了罷了宗教幷不因之而倒因為人類情志還有別的問題在。
雖然好多宗教都是為生存問題禍福問題才有的但這只是低等的動機還有出於高等動機的。這高等動機的宗教經過初期文化的印度西洋都有之。唯中國無之中國文化雖進而其宗教仍是出於低等動機—禍福之念長生求仙之念—如文昌、呂祖之類其較高之問題皆另走他途不成功宗教。不過一宗教成立存在絶非一項動機一項動機也怕不成宗教所以很難分辨罷了。比較看去似乎還是基督教富於懺悔罪惡遷善愛人的意思基督教徒頗非以生存禍福問題而生其信仰心者。我曾看見到一位陳先生陳靖武先生的兒子他本是講宋學的後來竟奉了基督教。他把他怎樣奉教的原故説給我聽。話很長很有味此時不及敍。簡單扼要的説他不是自覺弱小他是自覺罪惡他不是怯懼他是愧恨他不求生存富貴他求美善光明。但是一個人自己沒有法子沒有力量將做過的罪惡湔除將愧恨之心放下頓得光明別開一新生命登一新途程成一新人格—這如勇士不能自舉其身的一樣—只有哀呼上帝拔我才得自拔。他説上帝就在這裏宗教的必要就在此等處。我很相信他的話出於眞情大槪各大宗教都能給人以這樣的勖慰不單是基督教。這在宗教 [ 97 ]以前所予人類幫助中是最大之一端在以後也很象是必要。人類自覺弱小恇怯可以因文化增進而改變但一個人的自覺罪惡而自恨卻不能因文化增進而沒有了。人類自覺生來就有罪惡這是會改變的但一人做過罪惡而自恨或且因文化之進而進。除非他不自恨則已當眞自恨眞無法解救。這時他自己固不自恕即自恕也若不算數。即他所負罪的人恕他也都不算數。只有求上帝恕他一切才得如釋重負恍若上帝在旁幫他自新才覺頓得光明。幾乎舍此無他途或即走他途也絶無如是偉力神效。然則宗教的必要是否即在此呢還不是的。論起來這樣的情志後此即不能沒有而對他的勖慰舍宗教又無正相當的替代誠然是必要了。但這必要是假的是出於『幻情』。明是自己勖勉自己而幻出一個上帝來。假使宗教的必要只在這幻的上邊也就薄弱的很了。況且還有許多流弊危險此處不談。然而宗教的眞必要固還別有在。
照上邊的這一例已經漸漸感覺説話的人與聽話的人所有材料—宇宙—同不同的問題。因為我亦曾有陳先生那樣的材料即我亦曾厭恨自己幾於自殺所以對他所説的話得少分相喩。而大家若沒嘗過這味道的就有難得相喩之感。但這還非難的例如那某時期之託爾斯泰之宇宙便非我們大家一般人所有的了。如有託爾斯泰的宇宙其人便一託爾斯泰。在那時他覺得『人生無意義』。雖然這五字你也認識他也認識仿佛沒甚難解其實都幷不解。這五字不過是一符號喚起大家的『人生無意義』之感罷了大家若沒有此感便如與瞎子説花怎的美觀簡直不能相喩的。然聰明人多情多欲的人多有此感不過有強弱深淺之差。現在不管大家相喩到如何姑且去説就是了。在託翁感覺人生無意義時節他陷於非常之憂惱痛苦不定那一時就 [ 98 ]會自殺。卻一旦認識了基督尋到了上帝重復得著人生意義立時心安情慰而勉於人生。差不多同已死的人復得再生一般。這非宗教之力不及此。然則宗教的必要就在對付這類問題的麽誠然宗教多能對付這類問題而且有從這類問題産出的宗教。然還不定要宗教。這類問題—人生空虛無聊人生究竟有何意義—也可徑直走入否定人生一途也可仍舊折回歸還到勉於人生。由前一途徑其結果固必為宗教或長生的出世法如道教及印度幾外道或無生的出世法如佛教及印度幾外道。由後一途其結果則不必為宗教如託翁所為者盡可於人生中為人生之慰勉如孔家暨後之宋明儒皆具此能力者也。關於孔家者後邊去説。幷且我們很可以有法子保我們情志不陷於如此的境地則宗教尤其用不著了。原來這樣人生空虛無意義之感還是一個錯誤。這因多情多欲一味向前追求下去處處認得太實事事要有意義而且要求太強趣味太濃計較太盛。將一個人生活的重心全挪在外邊。一旦這誤以為實有的找不著了便驟失其重心情志大動搖起來什麽心腸都沒有了。只是焦惶慌怖苦惱雜集一切生活都做不下去。在這茫無著落而急求著落的時候很容易一誤再誤抓著一個似是而非的東西便算把柄如託翁蓋其例也。在生活中的一件一件的事情我們常辨別他的意義評算他的價値這因無意中隨便立了個標的在就著標的去説的。這種辨別評算成了習慣挪到根本的人生問題還持那種態度硬要找他的意義價値結果。卻不曉得別的事所以可評算因他是較大關繫之一點而整個的人生則是一個獨絶更不關繫於較大之關繫不應對之究問其價値意義結果之如何。始旣恍若其有繼則恍若其無旋又恍若得之者其實皆幻覺也。此種辨別計較評算都是理智受了一種『為我的衝動』在 [ 99 ]那裏起作用。一個人如果盡做這樣的生活實是苦極。而其結果必倦於人生會要有人生空虛之感竟致生活動搖例今之羅素輩皆知此義。若於生活中比較的憑直覺而不用理智當可少愈而尤莫妙於以理智運直覺使人涵泳於一『直覺的宇宙』中。凡倭鏗所謂精神生活羅素所謂靈性生活皆目此也按兩家於英語皆為The life of spirit字樣而説法不盡同時下譯家對前多譯稱精神生活對後多譯稱靈性生活有個分別也好。。又若諸提倡藝術的人生態度者或提倡藝術生活者或提倡以美育代宗教者此説之妥否另議其所傾向蓋莫不在此也。此其説過長不能詳論。我們且只説此種傾向幾為今日大家所同而且很可看清改造後的社會那時人确然是這樣生活無疑。這樣生活做去宗教當眞有措而不用之勢。幷非這樣生活太美滿沒有什麽使情志不寧的問題是我與宇宙融合無間要求計較之念銷歸烏有根本使問題不生也。什麽人生有意義無意義空虛不空虛短促不短促他一槪不曉得。這時是將傾欹在外邊的重心挪了回來穩如泰山全無動搖。因此而致情志動搖者旣沒有即無待宗教去勖慰使宗教之必要在此宗教將為不必要了。然宗教之必要固不在此而別有在。
我們尋繹少年中國學會田漢君曾慕韓君爭論宗教的信他意思裏所隱約指的宗教的必要是能令我們情感豐富熱烈而生活勇猛奮發。我們看差不多大家都認悲憫愛人的懷抱犧牲一己的精神是宗教家的模樣。這有沒有相連的關繫呢似乎是有的。這種特殊的懷抱與精神實出於一種特殊的宇宙觀—不由理智的而為非理性的神秘的宇宙觀。因他這種宇宙觀是宗教式的宇宙觀。所以多半是宗教家才得有此了。旣然宗 [ 100 ]教家才得有此此而必要亦即宗教的必要了。我們看見有這種懷抱精神的人他的生活很活潑奮發而安定不搖可以説於他自己很必要的而這樣人於人群也很必要的。然則宗教的必要是不是在這裏呢這實非必要。我們覺得單就個人看人的生活活潑奮發與温愛的態度是必要的若『悲憫』『犧牲』和田君所説的『白熱』似無必要。而生活活潑奮發與温愛的態度非必宗教才能給我們這是很明白的。若就人群來看雖然在現在我們很提倡悲憫、犧牲、熱情卻恐一旦社會用不著。都因社會有病社會制度不良或者文化低時人力不能勝天行才需要這樣人。但這非長久如此故爾救人的人殊非永遠的必要。假使宗教的必要不過如此則宗教便也不得長久了。然宗教的必要固別有[所]在。
- 宗教之眞必要所在
這一個個必要的鑑定也不能很詳盡我現在可以把宗教的眞必要告訴大家了。這個話説出來似也不希奇卻待細細批評過方曉得只有他是眞的。從這眞的必要才産出眞的宗教宗教之眞直到此才發現。這便是印度人—尤其是數論和佛教—所問的問題。我們看小乘經如佛本行集經等上邊敍説佛當初是為什麽出家那就是代表本來的佛教是應於那種要求而起的。所以説做『本來的佛教』是因大乘教便稍不同但我幷不説大乘是後來才有的。照那經上的話大約可分做兩種問題卻有一種是尤常常説的。均略為講明如下
經上敍説佛未出家時發見了人生上的問題使他心動情搖屛去左右思維莫釋約計有四次。頭一次略敍云：[ 101 ] 太子出遊看諸耕人赤體辛勤被日炙背塵土坌身喘呷汗流。牛縻犂端時時捶掣犂槅砑領鞅繩勒咽血出下流傷破皮肉。犂揚土撥之下皆有蟲出人犂過後諸鳥雀競飛吞啄取食。太子見已生大憂愁思念諸眾生等有如是事。語諸左右悉各遠離我欲私行。即行到一閻浮樹下於草上跏趺而坐諦心思維便入禪定。
以後第二次便是於城東門遇老人第三次是於城南門遇病人第四次是於城西門遇死人每次有遇皆屛人默坐慘切憂思不能去懷大約便都是問題所在了。這四次中頭一次是一種問題後三次是一種問題。頭一次的問題意思是説『眾生的生活都是相殘』所以數論和佛教皆持慈悲不殺之義不肯食肉。由戒殺故不食肉幷不包在不喫葷範圍內葷謂葱等之屬。幷且正在生機活潑欣欣向榮的果蔬也不肯割采只喫那老敗的。此説偶忘其何出。差不多是他對著這樣殘忍的事他心裏便疼一樣。他這個疼便是你大家所沒有的感覺所以感覺不到的材料即便去點明也還不喩的。象這眾生相殘的世界是他所不能看的但是我們能想象世界眾生會有不相殘的一天麽這明明是不可能的。連自己的生活尙不能免於殘傷別物那鳥獸蟲豸本能的生活怎得改呢那麽這樣世界他就不能一日居這樣生活他就不能往下做。他對於這樣生活世界唯一的要求就是脫離。我們試鑑定剖析他這種痛感或有沒有錯幻之處有沒有可以安慰之法後此世界能不能使他不生此感他實在沒有錯幻之點可指他出於吾人所不能否認之眞情頂多説他要求過奢罷了。但這由我們的情有所未至對於他的情感不相喩所以拏理智來評算情感説這種隔膜無當的話。其實他這種的感是無可批評的只有俯首承認。幷且這個是全無安慰之法的客觀的局面固無法改變主觀的情志亦無法掉換 [ 102 ]轉移。對於別種情志不寧時所用的轉移方法如所謂使人涵泳於一『直覺的宇宙』中者至此全不中用。這個痛感便是直覺一切情感俱屬直覺正以他出於直覺而且不攙理智之單純直覺所以不可轉移不能駁回。若問他於後此世界如何我們可以很決斷不疑的明白告訴你這種感情頂不能逃的莫過於改造後的世界了因為後此人類的生活之尙情尙直覺是不得不然這對以前固為一種糾正補救而其結果適以為後來之自殺幷且我們很看清楚那時所尙幷非浮動、激越、走極端的感情而是孔家平穩中和的感情但其結果皆適以自殺。就是説人類陷於非生此感不可之地步引入無可解決之問題以自困也。所以吾人對此只有承認其唯一『脫離』之要求不能拒卻。宗教自始至終皆為謀現前局面之超脫然前此皆假超脫至此乃不能不為眞超脫眞出世矣。宗教之眞於是乃見蓋以宗教之必要至此而後不拔故也。
然上面之一問題不常説其常説者為後三項老、病、死之問題。所以我們去講説印度人的問題時節亦常常只説這三項便好。這三項為一種問題即『眾生的生活都是無常』是也。他所謂老、病、死不重在老、病、死的本身。老固然很痛苦的病固然很痛苦的死固然很痛苦的然他所痛苦的是重在別離了少壯的老別離了盛好的病別離了生活的死。所痛在別離即無常也。再節經文：
太子駕車出遊……旣又出城西門見一死尸眾人輦行無量姻親圍繞哭泣或有散發或有槌胸悲咽叫號。太子見已心懷酸慘。還問馭者馭者白言此人舍命從今以後不復更見父母兄弟妻子眷屬如是恩愛眷屬生死別離更無重見故名死尸。一切眾生無常至時等無差異。太子聞已命車回宮默然繫念如前。終於城北 [ 103 ]門更見比丘須發畢除著僧伽黎偏袒右肩執仗擎鉢威儀肅整行步徐詳直視一尋不觀左右。太子前問。答言我是比丘能破結賊不受後身。太子聞説出家功德會其宿懷。便自唱言『善哉善哉天人之中此為最勝我當決定修學是道。』時年十九二月七日太子自念出家時至。於是後夜中內外眷屬悉皆昏睡車匿牽馬逾城北門而出。爾時太子作獅子吼『我若不斷生老病死憂悲苦惱不得阿耨多羅三藐三菩提要不還此』
這是頂能代表他們的問題之一段話但問題固不止一件。他們覺得好多事情不願看不忍看見。比如看見花開得很好看過天看見殘落了此為最難過最不忍的時候。覺得沒法想昨天的花再也看不見了非常可慟的過不去。又如朋友死了父母妻子恩愛家庭的人死了眞痛煞人覺得不能受我不能再活著或者幼時相聚的人一旦再見老了要想恢復以前幼時樂境不可能了恨煞人或者看著親愛的人乃至餘人病若宛轉將如何安慰他才好急煞人尤其是看見別人為其親愛病苦而著急時候或看見別人為其親愛之死而哀痛時候—如佛之所見—覺得實在難過不忍。我如何能叫死者復活以安慰他才好我怎麽能够將世間的老病死全都除掉永不看見若這樣的世界我則不能往下活那麽唯一的歸向只有出世。
我們試來鑑別象如此的情感要求有沒有錯幻之處。大家要畱意他們印度人這種怕老病死與中國人的怕老病死很不同。從印度式的怕老病死産出了慈悲勇猛的佛教。從中國式的怕老病死産生了一般放浪淫樂唯恐不遑的騷人達士同訪藥求仙的修煉家。都因根本上當初問題大有不同的原故。中國總是想『一個人不過幾十年頂多一百年的活頭眼看要老了要死了還不赶快樂一樂麽』或者『還不想個長生不死的法 [ 104 ]子麽』你看自古的文藝如所謂詩、歌、詞、賦所表的感情何莫非前一種而自古以來的本土宗教如所謂方士、道家者流其意向何莫非後一種呢象這樣的感想姑無論其可鄙實在是錯謬不合。他的錯誤始則是誤增一個我繼則妄減一個我。『我』是從直覺認識的感覺與理智上均無『我』但直覺只認識無有判斷尤不能區劃範圍感覺亦爾。判斷區劃理智之所事也而凡直覺所認識者只許以直覺的模樣表出之不得著為理智之形式。現在他區劃如許空間如許時間為一範圍而判立一個『我』又於範圍外判『我』不存實誤以直覺上的東西著為理智之形式也。質言之『我』非所論於存不存更無範圍而他全弄錯了且從這錯的觀念上有許多試想豈不全錯了麽此段話從認識論來莫輕忽看過。印度人的感想則全與此不同中國人是理智的錯計誤慮而印度人則直覺的眞情實感也。印度人之怕死非怕死而痛無常也。於當下所親愛者之死而痛之於當下有人哀哭其親愛之死而痛之不是於自己未來之死而慮之當他痛不能忍的時候他覺得這樣世界他不能往下活誠得一瞑不顧者彼早自裁矣。但怕死不了耳死了仍不得完耳。死不是這樣容易的必滅絶所以生者而後得死所以他堅忍辛勤的求出世即求死。彼非怕死實怕活也與中國之慮死戀生者適得其反焉。故道家之出世寧名之為戀世。此輩自慮其死者蓋全不怕這些年中會要看見幾多他人之死於朋友之死於所親愛者之死想來都是不動心的了何其異乎印度人之所為耶故一為寡情一為多情其不同有如此者不可不辨也。寡情故運理智而計慮未來多情故憑直覺而直感當下。此種眞情實感吾人姑不論其可仰。抑亦無從尋摘其知識上之疵斑。還有一層情志之從理智錯計來者可以駁回轉易中國人凡稍得力於孔家者便可不 [ 105 ]萌此鄙念。而情志之從直覺的實感來者全不能拒卻轉易。質言之前者是有法可想的後者乃全無辦法也。而客觀一面亦復絶對無能改變。子無謂科學進步可以徵服天行也。宇宙不是一個東西而是許多事情不是恆在而是相續吾儕言之久矣。宇宙但是相續亦無相續者相續即無常矣。宇宙即無常更無一毫別的在。而吾人則欲得宇宙於無常之外於情乃安此絶途也。吾固知若今日人類之老病死可以科學進步而變之也獨若老病死之所以為老病死者絶不變則老病死固不變也。若問後此世界此種印度式情感將若何我們可以很決斷不疑的明白告訴你那時節要大盛而特盛。我且來不及同你講人類生活的步驟文化的變遷怎樣的必且走到印度人這條路上來。我只告訴你這不是印度人獨有的癖情怪想這不過人人皆有的感情的一個擴充發達罷了。除非你不要情感發達或許走不到這裏來但人類自己一天一天定要往感覺敏鋭情感充達那邊走是攔不住的。那麽這種感想也是攔不住的會要臨到大家頭上來。我告訴你你莫以為人類所遇到的問題經人類一天一天去解決便一天從容似一天所謂問題的解決除掉引入一更難的問題外沒有他義最後引到這個無解決的問題為止。除非你莫要去解決問題還可以離得這頂困厄的問題遠些但是人類一天一天都在那裏奮力解決問題那是攔不住的。那麽這個問題便眼看到我們前面了我們遇到這種不可抗的問題沒有別的只有出世。即是宗教到這時節成了不可抗的必要了。如此我們硏尋許久只有這一種和前一種當初佛教人情志上所發的兩問題是宗教的眞必要所在宗教的必要只在此處更無其他。
從上邊最末所指出的這種必要我們可以答第一條的問宗教是有他的必要幷且還是永有他的必要因 [ 106 ]為我們指出的那個問題是個永遠的問題不是一時的問題。蓋無常是永遠的除非不生活除非沒有宇宙才能沒有無常如果生活一天宇宙還有一天無常就有這問題也就永遠存在。所以我們可説宗教的必要是永遠的我們前頭説過宗教即是出世除非是沒有世間才沒有出世否則你就不要想出世是會可以沒有的。
- 宗教是否可能之硏究
人的情志方面固是常常有出世的這種傾向—宗教的要求—但是因這種傾向要求的原故必致對於知識方面有叛離之勢。前頭我們講『超絶』『神秘』的時候已經説明這個道理。這種叛離之勢知識方面自然是不容許他是拒絶這種超絶的要求反對神秘的傾向而要求一切都在知識範圍裏沒有什麽除外。這兩種傾向要求旣然如此的適相衝突而人的生活是一個整的、統一的不能走兩個方向的。假使這兩個方向都是不應否卻的那麽豈不是要強他分裂為二但是兩下裏只能迭為起伏的爭持卻是絶不會分裂為二的。他只有三條道
(一)情志方面的傾向要求得申而知識方面的被抑
(二)知識方面的傾向要求得申而情志方面的被抑
(三)於二者之間有個眞正的妥協即是走出一條二者幷得申達而不相礙的路。
現在要問的就是第三條路走得出來走不出來。走得出來宗教就可能走不出來而只能走前兩條路宗教就是不可能。第二條宗教的要求被抑固然不成功宗教就是第一條雖然成功宗教卻是一時假立的還要翻下來的所以這兩條路的結果都是宗教不可能。而偏偏現前這許多宗教同一般人的宗教信仰幾乎都是走 [ 107 ]第一條路而成功的就是説情志方面占了上風知識退避被抑糊糊塗塗的妥協而來因這幷非是眞妥協一旦感情冷靜、知識翻身宗教就好象要倒下的樣子所以大家就疑慮宗教是不可能的了。我們因此要問人類生活的知識方面果亦有宗教的可能嗎
這現前大家所看見的同一般人的宗教信仰使得大家的心目中有了一個宗教的格式一則宗教信仰是不容你以常理推測批評的二則所信仰的都尊尙絶對而且能力特別大或無限人要仰賴他三則宗教對人都有很大束縛力不容你同時再信仰別的你要遷移改變也很難。這三條總起來他一致的歸結就在詘抑人類的自己個性。蓋都為人有所不知—對外面的宇宙或自己的人生—而宗教家造出個説法來解答他這個解答在平時不見得就相信的卻是在情志不寧時有那疑問就很容易的信受了幷且奉行他的教訓。宗教家原與信教的人在同一程度的社會從這種程度的社會生出疑問還不過這個社會自己去答所以他這個解説原非出於眞的知識自然要以常理不測為遮攔這個遮攔的承受就是上邊所謂知識方面的傾向要求被抑也就是人的自己個性被詘抑。不可單看做知識被抑實整個的自己被抑知識方面原無所謂抑不抑所抑者是傾向要求傾向要求實自己也個性也。人當情志不寧的時候總要得所歸依夫然後安所以宗教都建立一個主宰他們就一心託命了。這一心託命自然又是人的自己的一個詘抑。他那不許懷貳一面也是宗教的自固一面還是安定人心而人受他這種束縛自然又是一個詘抑。這差不多是從許多小宗教一直到基督天方的一定格式其間所差的不過在所不知的頗兩樣罷了：[ 108 ] 一種所不知的不是當眞不可知只是他們知識沒到而已那麽他這種的『神秘』、『超絶』、『外乎理知』就算不得什麽神秘、超絶、外乎理智。例如那些雜亂崇拜許多神祇的其神祇的存在和他的性質能力都有超越世間之外同非尋常道理所能測的意味便是這類宗教所要求的『外乎理知』所在。但就事實去看這類的『外乎理知』都是由於人有所不知而拏他所有的知識去造出來以應他情志方面的需要。譬如當初的人不知打雷下雨是怎麽回事於是就著他已有的知識去下解釋説是有同人相倣的這麽一種東西就是所謂神者在那裏做這件事情。所以你去看他那説法他那所由造成的材料總不出原有的知識範圍如説雷響是打鼓……他那關繫總在他的正需要上邊如科舉時代拜文昌。他為衝開他現有的世界的狹迫他就辟造這個使情志有活動的餘地。這是很顯然的。他不得不拒絶別人本乎知識的批評而傾向於『外乎理知』一面。卻又仍舊適用知識的形式成為一個觀念同一片説辭竟還以『外乎理知』這個東西納於理智範圍自相謬戾不知其不通。所以這種的『外乎理知』只是知識的量不豐理智未曾條達而有一種自相謬戾的現象。旣沒有他所目為『外乎理知』的事實而且『外乎理知』也不成其『外乎理知』。等到知識增進於向所不知者而知道了那麽當初的所謂『外乎理知』也隨即取銷了。象這類的宗教其為走第一條路而成是不消説的。
一種所不知的是當眞有一分不可知的在內幷不能以知識量數的增進而根本取消他的『外乎理知』。例如信仰惟一絶對大神如基督教、天方教之類其神之超出世間迥絶關繫全知全能神秘不測就是他所要求的『外乎理知』之所在。這實在是比以前那種『外乎理知』大不相同進步多了。但我們就事實考之也還是因 [ 109 ]人有所不知而就著所有的知識去構成的以應他自己情志方面的需要。不過這所不知者卻是宇宙的、人生的根本究竟普遍問題與前不同罷了。譬如對於一切生命不知道他從何而來忽生忽死遭禍得福不由自己不知道何緣致此便去替他下解釋而説為有上帝—造物主—了。緣這類的根本究竟問題無論知識如何增進得到許多解答而始終要餘不可知的一分。斯賓塞在他的第一原理第一二三四章中講[的]最明白可以拏來參看此不多説。因為這種問題含有不可知的一分在內所以在這種問題上辟造一説以為解答而主張其為『外乎理知』以拒絶人之批評時可以悍然若有所恃而在旁人也很難下批評似的。故此這類絶對大神教占的年限很久不輕容易倒下來即或知識進步仍舊不足以顛覆他不能完全取消他因為始終餘有不可知的一分的緣故。這不是知識的量增加所能革除的這必待理智條達認識論出來把知識本身是怎麽一回事弄明白了方能使他自鏡其失。譬如基督教所謂上帝六日造世聖母瑪利亞童貞受胎等等一些話知識進步宗教家自己也收起來不説了。但所取銷的只不過宗教中關於上帝的一篇説辭至於上帝本身尙非容易取銷的。而且因為這一層一層把説辭剝掉和人的心思日巧的原故這個神的觀念由實入虛由獃入玄別有所謂神學、形而上學來作為宗教的聲援護符宗教更不易倒。然而等到哲學上大家來酌問形而上學的方法的時節雖然對於所不可知的一部分—宇宙之本體已往的緣起此後之究竟等等—仍是不能知道但是宗教、神學、形而上學對於這些問題皆為胡亂去説卻知道了。於是到此際無論怎樣圓滑巧妙也不能够再做宗教的護符而途窮路絶了。此類宗教其當初立足是在第一條路也不消説了。[ 110 ]
- 宗教的眞可能所在
大家因為看見宗教如此就料定宗教無法圖存其實不然。你們要曉得世界宗教最盛且多又發達最高明的是在印度你們於印度宗教幷不曾加意而尤於其最高明之佛教還完全隔膜莫名其妙而所見不出基督天方之屬則何足以衡論乎這個不同所在大約因為印度人的宗教動機是與別的地方兩樣。別的地方多半情志怯弱所以其結果必至詘抑個性印度人多半不是想有所仰賴託命而是堂堂正正要求出世—他們叫做『還滅』—很不容易就信受宗教家的無理解説而要討論辯難其人的個性是很申展的絶不得以他方為例。從這論難所以産出哲學和他的論辯術。而哲學所究討得的他就拏去實行因他原是為實行而究討的所謂實行即種種苦行瑜伽之類這些都是因其思想而各不同的及至修證有得則又宣諸口還以影響於思想。他是即宗教即哲學即哲學即宗教的。這種情形他方那裏有呢他因此之故竟可以有持無神論的宗教這在西方人聽了要不得其解的。數論、佛教反對宇宙大神的話很多很明白詳印度哲學槪論。就是其它如勝論宗、尼耶也宗、瑜伽宗等其有神無神也都難定即神的觀念不廢也不是他哲學中的重要觀念。雖然如此印度的許多宗教還是在人類知識方面説不過去的惟一無二只佛教是無可批評确乎不拔的。因為這許多宗派無論如何高明卻仍不出古代形而上學模樣對那些問題異論齊興各出意見其無以解於妨難而不能不倒蓋不待細説了。惟佛教大大與他們兩樣蓋他們都要各有所説而佛教在小乘則雖有所説卻不説這件事在大乘則凡有所説悉明空義且此空義蓋從确實方法而得。空義佛教之所獨也自佛而外無論印度乃至他方無不持有見者則其所見悉不能安立。形而上學實應空一切見。此空一切見在西方人亦稍稍見及之。例如斯 [ 111 ]賓塞所論『知識之相對性』布萊得雷所論『現象與本體』之類又後世吠檀多大師商羯羅亦能為此言。然此固猶一見解於空尙隔萬重山也。佛家之空殆殊非空現量所得寧曰『實相』。這就是前面所敍唯識家的方法於不變而緣的根本智中實證眞如待後得智中重現身土及為諸有情説出來的。這時候得到一個巧合就是『外乎理知』實成其為外乎理知而又不外乎理知於情志方面外乎理知的傾向要求固然申達而又於知識方面之不容超外的傾向要求也得申達互不相礙。何以故所論外乎理知原不單是神秘而且重在超絶。在一般人替宗教解除知識方面之批評困難的時候就想把宗教上的觀念的經驗都歸到直覺而説宗教是屬於直覺範圍的理智不應來批評。這只有相當的是處好多宗教固是依靠直覺的但宗教中占最重要的地位的印度幾種宗教卻與此相反而排斥直覺而且就是那依靠直覺的宗教你提出直覺來也只能圓成他的神秘不能圓成他的超絶但宗教實不能離超絶一義的。象那改超神為泛神改求天國於他世為辟天國於此世和今日倭鏗心中的宗教自然差不多不外乎直覺但這不能算數因為他們是削去超絶收回出世只餘下現世神秘意味的假宗教。出世傾向是宗教的本來面目非尋覓出超絶的根據出世就為不可能宗教就為不可能。尙用直覺體會神秘此宗教與藝術之所同也宗教所獨實在超絶然超絶實無論如何不能逃理智之批評而得知識方面之容納。今佛家此方法乃得其解決之道而所謂出世所謂宗教今日乃得其解。唯識上説根本智云『此智遠離所取能取故説名無得及不思議是出世間無分別智。斷世間故名出世間。二取隨眠是世間本。唯此能斷獨得出名。』蓋一個感覺即自現一影象所謂現前世間即在於此遂若世間不出現前以不能超感 [ 112 ]覺而有故也。欲超現前必超影象然何有非影象者於是超絶為妄想。惟此根本智實證眞如遠離能所取才沒有影象乃眞超出現前了。所以他説什麽叫『出世』呢只此斷了世間根本的二取隨眠的根本智或名無分別智實證眞如的時節才能叫做『出世』。世間之所以為世間在能所對待出世之所以為出世在斷能所而成一體此不可不識也。眞如之體不屬世間知識不及是為超絶而又現量所得初亦不妨説為仍在知識範圍。眞如絶對槪念作用所不能施是為超絶而後得智興納之名言權為人説又不妨屬諸知識範圍雖表諸名言而隨表隨遮不壞其絶對如斯善巧兩面俱圓。頃所謂『外乎理知』實成其為外乎理知而又不外乎理知者此也。宗教於是可能於是安立。
宗教者出世之謂也方人類文化之萌而宗教萌焉方宗教之萌而出世之傾向萌焉。人類之求生活傾向為正為主同時此出世傾向為反為客。一正一反常相輔以維繫生活而促進文化生活走一步文化進一步而其生活中之問題與其人之情志知識所變現於其文化中之宗教亦進一步。宗教實與文化俱進而出世傾向亦以益著此不可掩者也。但走至中途亦有變動譬之近世若無事宗教者。此由知識方面以方法漸明而轉利有可批評之點悉不能容又情志方面以徵服自然而轉強無須仰賴他方之安慰勖勉也。然此皆一時之現象不久情志方面之不寧將日多日大日切因為到後來人類別的問題都解決的時候就是文化大進步的時候他就從暗影裏現到意識上成了唯一的問題。我們當奔走競食的時節問不到很高的問題象前面所敍託爾斯泰以及印度人所問的。必要低的問題—生活問題—都解決了高的問題才到了我們眼前。所謂低的問題都 [ 113 ]解決的時候非他即理想的改造後之社會也到那時候人類文化算是發達的很高了則其反面的出世傾向也就走到他的高處。我們在第三章中曾列舉人類生活有可滿足的不定得滿足的絶對不能滿足的三次第問題。人類是先從對於自然界要求物質生活之低的容易的問題起慢慢解決移入次一問題愈問愈高問到絶對不能解決的第三問題為止。我們試看印度人—尤其是原來的佛教人—所問的問題不就是第三問題嗎他要求生活。而不要看見老病死這是絶對做不到的別的問題猶可往前奮斗此則如何他從極強的要求碰到這極硬的釘子上撞到一堵石墻上就一下翻轉過來走入不要生活的一途以自己取銷問題為問題之解決。此非他即我們前面所列人生之第三路向是。第三路向是違悖生活本性的平常生活中用不著凡沒有這問題而用他都是無病呻吟自為錯謬。惟第三問題要用第三路向惟第二問題要用第二路向惟第一問題要用第一路向。西洋人蓋走第一路向而於第一問題大有成就者而印度人則走第三路向而於第三問題大有成就者—成就了宗教和形而上學。
- 印度文明之所由産生
但是我們怎麽能説印度人是文化發達最高的呢印度文化種種方面尙在幼稚是大家知道的不能否認但是他文化雖未發達到高處卻是和文化發達到高處有同樣的境地這就是説他對於低的問題雖未解決而象解決一樣。大約印度當時因天然賜予之厚生活差不多不成問題他們享有温熱的天氣沃腴的土地豐富的雨量果樹滿山谷類遍地不要怎樣徵服自然才能取得自己的物質需要而且天氣過熱也不宜於操作因此飽足之餘就要問那較高的問題了。大家都以為印度人沒法生活才來出世象詹姆士所説印度人膽 [ 114 ]小不敢奮斗以求生活實在閉眼瞎説印度人實在是極有勇氣的他們那樣堅苦不撓何嘗不是奮斗不過其心思精力所注都在精神方面而在深山之中樹林之下去做他那種精神生活罷了。印度文明之産生在此。在今日他這種文明的價値、成績我們因為還隔的遠不容易認識估計卻是我們想他們從古以來那麽許多人來走這一條路走了這許多年他所走出去的一定很遠不過因為我們還不曾有他的問題更看不到那條路—出世的路—所以就是睜著眼來看他也看不見究竟走出多遠。只有那殘畱的印度典籍如佛教藏經外道各宗的經書其量數之巨是見於外面的一點痕迹
- 中國哲學之情勢
我們對於印度文化在精神生活方面的成就大槪的説過了現在要來觀察中國文化的這一面情形。中國文化在這一面的情形很與印度不同就是於宗教太微淡我們曾經説過。因此中國的宗教沒有什麽好説的而在他文化裏邊頂重要的似乎是他那無處不適用的玄學—形而上學。那麽我們就來試看他的形而上學如何。我在前邊講過形而上學這個東西自西洋人痛下批評後幾乎無法可講如果不於其批評外開辟方法那麽不論講得怎樣都是不値一錢。印度的佛家如我們所觀察似乎算得自己開辟出一條路來的然則我們就要問中國的形而上學是否與他方古代形而上學一樣陷於西洋所批評的錯誤還是另有好方法呢他這方法與印度的是一樣還是各別呢我們仔細審量後可以説中國幷沒有陷於西洋和印度古代形而上學的錯誤亦與佛家方法各別不相涉。他是另自成一種形而上學與西洋印度的全非同物我已在表內開列明白。有許多人因為不畱心的結果不覺得這三方的形而上學有什麽根本的不同就常常誤會牽混在一處來 [ 115 ]講。譬如章太炎、馬夷初、陳鍾凡諸位都很喜歡拏佛家唯識上的話同中國易經莊子來相比附説什麽乾坤就同於阿賴耶識、末那識一類的話。這實在是大大的錯誤大約大家都有一個根本的錯誤就是以為人類文化總應該差不多無論他是指説彼此的同點或批評他們的差異但總以為是可以拏著比的。其實大誤他們一家一家—西洋、印度、中國—都各自為一新奇的、穎異的東西初不能相比。三方各走一路殆不相涉中國旣沒有走西洋或印度那樣的路就絶對不會産生象西洋或印度的那樣東西除非他也走那路時節。你們如果説中國形而上學的某某話就是印度佛教唯識的某某話那我就請你看中國人可曾有印度人那樣奮力齊奔於人生第三路向嗎如果你承認不曾有那麽印度形而上學在中國何從産生出來即使他們所説的話盡管相似到十分如果根本不同時就不得算同不得相比。據我所觀察中國的形而上學與西洋和印度的根本不同可分兩點去説
(一)問題不同 中國形而上學的問題與西洋、印度全然不同西洋古代和印度古代所問的問題在中國實是沒有的。他們兩方的問題原也不盡同但如對於宇宙本體的追究确乎一致。他們一致的地方正是中國同他們截然不同的地方你可曾聽見中國哲學家一方主一元一方主二元或多元一方主唯心一方主唯物的辯論嗎象這種獃板的靜體的問題中國人幷不討論。中國自極古的時候傳下來的形而上學做一切大小高低學術之根本思想的是一套完全講變化的—絶非靜體的。他們只講些變化上抽象的道理很沒有去過問具體的問題。因為這問題不同的原故其情形因也不同他們僅只傳習講説而很少爭辯分 [ 116 ]開黨派各提主張互相對峙的。雖然一家文化初起的時候因路向尙無定思想向各方面發展種種都有一點萌芽中國也許間或有些與印度西洋相似的譬如老子所説的『有物混成先天地生』似很近於具體。但老子的道理終究不在靜體他原亦出於古代的易理—『歸藏』—而講變化的。況且只萌露這一點總不能算數若因為這類的相似就抹煞那大部分的不同總不應該。你不要把中國的金、木、水、火、土五行當做印度地、水、火、風四大一樣看一個是表抽象的意味一個是指具體的物質幷不能牽混為一的。
(二)方法不同 中國形而上學所講旣為變化的問題則其所用之方法也當然與西洋印度不同。因為講具體的問題所用的都是一些靜的、獃板的槪念在講變化時絶對不能適用他所用的名詞只是抽象的、虛的意味。不但陰陽乾坤只表示意味而非實物就是具體的東西如『潛龍』、『牝馬』之類到他手裏也都成了抽象的意味若獃板的認為是一條龍一匹馬那便大大錯了。我們認識這種抽象的意味或傾向是用什麽作用呢這就是直覺。我們要認識這種抽象的意味或傾向完全要用直覺去體會玩味才能得到所謂『陰』、『陽』、『乾』、『坤』。固為感覺所得不到亦非由理智作用之運施而後得的抽象槪念。理智所制成之槪念皆明确固定的而此則活動渾融的也。
從上面所説看來可見中國的形而上學在問題和方法兩層完全同西洋人印度人兩樣在西洋古代合[和]印度的幾外道所講的都是靜體問題而因為方法的不講求所以陷於錯誤。以後再談那類形而上學都要提出新方法才行。至於中國的形而上學全然不談靜體幷且所用的方法與西洋印度不同所以近世批評形而 [ 117 ]上學可講不可講與方法適用不適用的問題都與中國的形而上學完全不相干涉。我們上面所説的兩點實在甚關重要如果不能認清我們沒有法子説中國形而上學可以站得住。如果一個不小心就錯謬得要不得大約古來弄錯的人也很不少所以我們頗看見有人注意加以針砭。我記得陳淳很辨別太極兩儀非物之一點又偶翻到宋元學案裏邊有許白云答人問的話大槪的意思是説太極兩儀都不過是一個意思周濂溪就慮人不明白要以太極為一物所以加無極在上邊然至今猶有人以兩儀為天地者這實在大大不可太極是理陰陽是氣理與氣與形是不能混的合起來説固然形稟氣而理具氣中分之則形上形下不可以無別也。他這個話非常之對中國學術所有的錯誤就是由於方法的不謹往往拏這抽象玄學的推理應用到屬經驗知識的具體問題如中國醫學上講病理藥性其方法殆不多合。幷且除掉認清這些地方之外還有我們更根本重要應做的事就是去弄清楚了這種玄學的方法。他那陰陽等觀念固然一切都是直覺的但直覺也只能認識那些觀念而已他幷不會演出那些道理來這蓋必有其特殊邏輯才能講明以前所成的玄學而可以繼續硏究。在前人頗拏他同數理在一起講這或者也値得硏究。但我於此實無硏究不敢輕易説話不過我們一定可以知道這個方法如果弄不出來則中國一切學術之得失利弊就看不分明而終於無法講求。我們又相信除非中國文明無一絲一毫之價値則已苟猶能於西洋印度之外自成一派多少有其價値則為此一派文明之命根的方法必然是有的只待有心人去弄出來罷了。此非常之大業國人不可不勉
- 中國形而上學的大意
此刻我們來講中國這一套形而上學的大意。中國這一套東西大約都具於周易。周易以前的歸藏、連山和 [ 118 ]周易以後流布到處的陰陽五行思想自然也不能全一樣然而大致總一樣的足可以周易代表他們。又講易經的許多家的説法原也各有不同然而我們可以説這所有許多的不同無論如何不同卻有一個為大家公認的中心意思就是『調和』。他們雖然不一定象這樣説詞而他們心目中的意思确是如此其大意以為宇宙間實沒有那絶對的、單的、極端的、一偏的、不調和的事物如果有這些東西也一定是隱而不現的。凡是現出來的東西都是相對、雙、中庸、平衡、調和。一切的存在都是如此。這個話都是觀察變化而説的不是看著獃靜的宇宙而是看宇宙的變化流行。所謂變化就是由調和到不調和或由不調和到調和。仿佛水流必求平衡若不平衡還往下流。所差的水不是自己的活動有時得平衡即不流而這個是不斷的往前流往前變化又調和與不調和不能分開無處無時不是調和亦無處無時不是不調和者。陰陽等字樣都是表示相對待兩意味或兩勢力。在事實上為兩勢力在吾人觀察上則為兩意味。他們説無處無陰陽即無處非調和而此一陰或一陽者又各為陰陽之和。如是上下左右推之相對待相關繫於無窮。相對待固是相反而即是相成一切事物都成立於此相反相成之調和的關繫之上純粹的單是沒有的眞正的極端是無其事的。這個意思我認為凡中國式思想的人所共有的似乎他方也偶有一點不過我記不清我只記得從前看到一本書叫做相對原理Principle of Relativity是美國人卡魯士Carus著的他講安斯坦的相對論其間有好多話惹我注意。他所有的話都是根據『宇宙是大流』的意思而説一切東西都在這大流中彼此互相關繫。其最要緊的話就是一切都是相對沒有自己在那裏存在的東西。似乎同我們的意思很相契合我覺得安斯坦的發明不但使兩個相遠 [ 119 ]不相涉之外的靜的羅素哲學與內的動的柏格森哲學得一個接觸幷且使西洋的、印度的、中國的東西都相接觸。又怕格森的哲學固與印度思想大有幫忙似也有為中國思想開其先路的地方。譬如中國人所用這出於直覺體會之意味的觀念意有所指而非常流動不定與科學的思路扞格不入若在科學思路占唯一絶對勢力的世界就要被排斥不容存畱。而今則有柏格森將科學上明确固定的槪念大加指摘他以為形而上學應當一反科學思路要求一種柔順、活動的觀念來用。這不是很象替中國式思想開其先路嗎
這形而上學之所以為其形而上學的有一個根本的地方就是無表示。凡一切事物的存在為我所意識的都是一個表示。平時我們的説話法一名一句都是一個表示不但語法即所有感覺也都是一個一個的表示。因吾人是生物一思一感皆為有所問而要求一個答就必須有表示。無意旨的不表示是與我們不相干的不是我們所能意識及感覺的。所謂要求表示就是要求對於他們的實際問題有關有影響這是生物的本性。從這本性就發生知識其精的即為科學。形而上學則超出利害關繫以求眞所以不是這一路。譬如我們説的變化都是由調和到不調和結果又歸於調和我們只是不得不用言語來表他實在這從調和到不調和的兩者中間也未嘗不調和沒有法子可以分出從某至某為調和從某至某為不調和即求所謂調和不調和實不可得不過言語表明的力量限於如此罷了。我們直覺所認的一偏不調和其實還是調和此下之調和與上之不調和又為一調和如是之調和為眞蓋兩相消而無表示也然無表示亦一表示。這不惜為兩相衝突的説話就是形而上學的説話凡是形而上學的説話都是全反平時説話法的若不與平常説話相反就不是形而上學。 [ 120 ]蓋非翻過這些生物的態度不可。柏格森之形而上學為反科學的亦可為此種派頭開其先。
我們試就易卦講幾句。卦蓋即懸象以示人之意每一個卦都是表示一個不調和他是拏這些樣的不調和來代表宇宙所有的不調和。他的數目或者加演再多也可以不過姑且定六十四卦來説。這一卦又分個內外上下還又分六層次去講例如易經頭一個卦：
䷀
這卦是乾上乾下。又從底下挨著次序一爻一爻也都是一一的表示。最下一陽爻—他們叫做初九—因為陽伏藏在下就用『潛龍』兩字表示那意味在這種意味上最好是勿用勿用其占得的意味也如是象如是占為一調和。我看見周易折中引饒魯的話最明白他説『一爻有一爻之中如初九潛龍勿用就以潛而勿用為中九二見龍在田利見大人就以見為中九三君子終日乾乾就以乾惕為中九四或躍在淵就以或躍為中卦有才有時有位不同聖人使之無不和乎中。』這根本即是調和就好極端及偏就要失敗。還有我仿佛記得王船山講這乾卦説有一完全坤卦隱於其後頗為別家所未及要算是善於講調和的。如是之中或調和都只能由直覺去認定到中的時候就覺得儼然眞是中到不調和的時候就儼然确是不調和這非理智的判斷不能去追問其所以或認定就用理智順著往下推若追問或推理便都破壞牴牾講不通了。
關於這面的話大約只好以此為止因為自己沒有什麽硏究也説不出別的話來。不過我很看得明孔子這派的人生哲學完全是從這種形而上學産生出來的。孔子的話沒有一句不是説這個的。始終祇是這一個意 [ 121 ]思幷無別的好多意思。大槪凡是一個有系統思想的人都只有一個意思若不只一個必是他的思想尙無系統尙未到家。孔子説的『一以貫之』恐怕即在此形而上學的一點意思。胡適之先生以為是講知識方法似乎不對。因為不但是孔子就是所有東方人都不喜歡講求靜的知識而況儒家盡用直覺絶少來講理智。孔子形而上學和其人生的道理都不是知識方法可以去一貫的胡先生沒有把孔子的一貫懂得所以他底下説了好多的『又一根本觀念』其實哪裏有這許多的根本觀念呢不過孔子中心的意思雖只一點卻演為種種方面的道理我們要去講他自然不能不一一分講但雖然分講合之固一也。我們分講於下
- 孔子對於生之贊美
我們先説孔子的人生哲學出於這種形而上學之初一步就是以生活為對為好的態度。這種形而上學本來就是講『宇宙之生』的所以説『生生之謂易。』由此孔子贊美嘆賞『生』的話很多象是『天地之大德曰生』『天何言哉四時行焉百物生焉天何言哉』『致中和天地位焉萬物育焉』『唯天下至誠為能盡其性能盡其性則能盡人之性能盡人之性則能盡物之性能盡物之性則可以贊天地之化育可以贊天地之化育則可以與天地參矣』『天地變化聖人效之』『大哉聖人之道洋洋乎發育萬物峻極於天』如此之類總是贊嘆不止。這一個『生』字是最重要的觀念知道這個就可以知道所有孔家的話。孔家沒有別的就是要順著自然道理頂活潑頂流暢的去生發。他以為宇宙總是向前生發的萬物欲生即任其生不加造作必能與宇宙契合使全宇宙充滿了生意春氣。於是我們可以斷言孔家與佛家是不同而且整整相反對的了。好多人都愛把兩家拉撦到一起講。自古就有什麽儒釋同源等論直到現在還有這等議論。你看這種發育萬物的聖人道理豈是佛 [ 122 ]家所願意的嗎他不是以萬物發育為妄的嗎他不是要不淪在生死的嗎他所提出的『無生』不是與儒家最根本的『生』是恰好反對的嗎所以我心目中代表儒家道理的是『生』代表佛家道理的是『無生』。中國人性好調和所以講學問總愛將兩個相反的東西拉撦附會。又因為佛家傳到中國來漸失本來面目在唐以後盛行的禪宗差不多可以説為印度原來沒有的他旣經中國民族性的變化從中國人手裏出來而那宋明學家又曾受他的啓發所以兩方更容易相混。即使禪學宋明學相類也不得為佛家孔家之相類而況他們初不相類呢大家總有一個錯誤在這邊看見一句話在那邊看見一句話覺得兩下很相象就説他們道理可以相通意思就是契合了。其實一家思想都是一個整的東西他那一句話皆於其整的上面有其意思離開整系統則失其意味若剖析零碎則質點固無不同者如果不是合成整的則各人面目其何從見所以部分的相似是不算數的。我中國人又頭腦籠統絶少辨察明利的人從來討論這兩家異同問題的多是取資禪家的話愈沒有明确的見解只有吳檢齋先生作過一篇王學雜論是從唯識上來批評的很能够一掃遊詞浮論把兩家的根本分別之處得到了。他説『王説生生不息之根正窮生死蘊恆轉如流異生所以在纏智者期於證斷而彼輩方以流行無間為道體之本然此中庸至誠無息之説所為近於天磨而彼宗所執之性非無垢凈識明矣』。這話是不錯的儒家所奉為道體的正是佛家所排斥不要的大家不可以不注意。
- 孔子之不認定的態度
其次我們看孔子從那形而上學一定先得到其無表示的道理。大家認識了—的象—表示—就以為他果然如此不曉得他是浮寄於兩相反的勢力之上而無根的。根本是無表示大家只曉得那表示而不曉 [ 123 ]得這表示乃是無表示上面的一個假象。一個表示都是一個不調和但所有表示卻無不成立於調合之上所以所有一切同時都調和同時都不調和不認定其表面之所示現為實。尋常人之所以不能不認表示而不理會無表示者因為他是要求表示的得到表示好去打量計算的。所以孔子有一個很重要的態度就是一切不認定。易經上説『易之為書也不可遠為道也屢遷變動不居周流六虛上下無常剛柔相易不可為典要唯變所適。』論語上就明白指出所持的態度説『子絶四毋意毋必毋固毋我。』又説『我則異於是無可無不可。』又不但對於其實不如何的而認定其如何是錯幷且一認定一計算在我就失中而傾欹於外了。平常人都是求一條客觀獃定的道理而秉持之孔子全不這樣。制定這個是善那個是惡這個為是那個為非這實是大錯我們覺得宋明學家算是能把孔子的人生重新提出的大體上沒有十分的不對所有的不對只在認定外面而成了極端的態度和固執明人稍好一點。他們把一個道理認成天經地義象孔子那無可無不可的話不敢出口。認定一條道理順著往下去推就成了極端就不合乎中。事實象是圓的若認定一點拏理智往下去推則為一條直綫不能圓結果就是走不通。譬如以愛人愛物這個道理順著往下推去必至流於墨子兼愛基督博愛的派頭再推就到了佛教的慈悲不殺再推不但不殺動物也要不殺害植物才對乃至一石一木也要不毁壞他才對那麽那個路你怎麽走呢你如果不能做到最後盡頭一步那麽你的推理何以無端中途不往下推你要曉得不但後來不能推從頭原不應判定一理而推也所以孔子主張『親親而仁民仁民而愛物』。在我的直覺上對於親族是情厚些就厚些對於旁人略差些就差些對於生物又差些就又差些對於木石更差了就 [ 124 ]更差些。你若判定情厚、多愛為定理而以理智往下推尋把他作成客觀道理而秉持之反倒成了形式沒有眞情謬戾可笑何如完全聽憑直覺然而一般人總要推尋定理若照他那意思看孔家所謂『釣而不綱弋不射宿』『君子遠庖廚』未免不通旣要釣何如綱旣不綱也就莫釣旣要弋就射宿旣不射宿也就莫弋旣不忍食肉就不要殺生旣殺生又何必遠庖廚。一般人是要講理的孔子是不講理的一般人是求其通的孔子則簡直不通然而結果一般人之通卻成不通而孔子之不通則通之至。蓋孔子總任他的直覺到沒有自己打架而一般人念念講理事實上只講一半要用理智推理結果仍得憑直覺。我們的行為動作實際上都是直覺支配我們的理智支配他不動一邊自己要用理智一邊自己實不聽他臨時直覺叫我們往那邊去我們就往那邊去。這種自己矛盾打架不過人自己不覺罷了其實是無時無刻不這樣的畱心細省就知道了。調和折衷是宇宙的法則你不遵守其實已竟無時不遵守了。極端的事一偏的事那裏是極端那裏是一偏他對於眞的極端還是折衷他對於眞的一偏還是調和。其實無論何人自認為徹底往下推的也都是不講理—就是説沒有一人不是不往下推的。所以一般人心裏總是有許多道理、見解、主張的而孔子則無成心他是空洞無絲毫主張的。他因此就無常師就述而不作。孔子的這種不認定有似佛家的『不著有』但全非一事不過孔子這種空洞無主張只是述而不作則與佛陀一般一樣。我只看見世上僅此兩人是此態度外此無有已我只看見他兩人僅此一點相同外此無有已。蓋愈是看得周全愈是看得通也必愈無主張惟其那只見一隅的東一點西一點倒有很多主張。旣不認定旣無主張那麽我們何所適從呢認定、主張就偏那麽我們折衷好嗎極端不對那麽我 [ 125 ]們調和對罷也不對也不好因為你又認定折衷調和去走了。然則叫我們怎麽樣呢
- 孔子之一任直覺
於是我們再來看孔子從那形而上學所得的另一道理。他對這個問題就是告訴你最好不要操心。你根本錯誤就在找個道理打量計算著去走。若是打量計算著去走就調和也不對不調和也不對無論怎樣都不對你不打算計量著去走就通通對了。人自然會走對的路原不須你操心打量的。遇事他便當下隨感而應這隨感而應通是對的要於外求對是沒有的。我們人的生活便是流行之體他自然走他那最對最妥帖最適當的路。他那遇事而感而應就是個變化這個變化自要得中自要調和所以其所應無不恰好。所以儒家説『天命之謂性率性之謂道』。只要你率性就好了所以就又説這是夫婦之愚可以與知與能的。這個知和能也就是孟子所説的不慮而知的良知不學而能的良能在今日我們謂之直覺。這種求對求善的本能、直覺是人人都有的故孟子説『人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者今人乍見孺子將入於井皆有怵惕惻隱之心非所以內交於孺子之父母也非所以要譽於鄉黨朋友也非惡其聲而然也。』又説『惻隱之心人皆有之羞惡之心人皆有之恭敬之心人皆有之是非之心人皆有之。惻隱之心仁也羞惡之心義也恭敬之心禮也是非之心智也仁義禮智非由外鑠我也我固有之也。』這種好善的直覺同好美的直覺是一個直覺非二好德好色是一個好非二所以孟子説『口之於味也有同嗜焉耳之於聲也有同聽焉目之於色也有同美焉。至於心獨無所同然乎心之所同然者何也謂禮也義也聖人先得我心之所同然耳故禮義之悅我心猶芻豢之悅我口。』這種直覺人所本有幷且原非常敏鋭除非有了雜染習慣的時節。你怎樣能復他本然敏鋭他就可 [ 126 ]以活動自如不失規矩。
- 孔子所謂仁是什麽？
此敏鋭的直覺就是孔子所謂仁。胡適之先生在中國哲學史大綱上説『仁就是理想的人道盡人道即是仁。蔡孑民中國倫理學史説孔子所説的仁乃是‘統攝諸德完成人格之名’這話甚是論語記子路問成人孔子答道‘若臧武仲之知公綽之不欲卞莊子之勇冉求之藝文之以禮樂亦可以為人矣’成人即是盡人道即是完成人格即是仁。』我亦不能説『統攝諸德完成人格』是不仁胡君的話我亦無從非議。但是這樣籠統空蕩蕩的説法雖然表面上無可非議然他的價値也只可到無可非議而止幷不能讓我們心裏明白我們聽了仍舊莫名其妙。這因為他根本就不明白孔子的道理所以他就不能説出使我們明白。他若明白時就曉得這個『仁』是躍然可見确乎可指的。胡先生又説『後人如朱熹之流説‘仁者無私心而合天理之謂’乃是宋儒的臆説不是孔子的本意。』不曉得胡先生有什麽眞知灼見説這樣一筆抹煞的話朱子實不如今人的逞臆見他的話全從那一個根本點出來與孔子本意一絲不差只要一講清楚就明白了。我們現在先來講明仁即是敏鋭直覺的話。你看論語上宰我問三年喪似太久孔子對他講『食夫稻衣夫錦於汝安乎』他説『安』。孔子就説『汝安則為之。夫君子之居喪食旨不甘聞樂不樂居處不安故不為也。今汝安則為之。』宰我出去孔子就嘆息道『予之不仁也』這個『仁』就完全要在那『安』字上求之。宰我他於這樁事心安孔子就説他不仁那麽不安就是仁嘍。所謂安不是情感薄直覺鈍嗎而所謂不安不是情感厚直覺敏鋭是什麽象所謂惻隱、羞惡之心其為直覺是很明的為什麽對於一樁事情有人就惻隱有人就不惻隱有人就羞惡有人就不羞惡不過都 [ 127 ]是一個安然不覺一個就覺得不安的分別罷了。這個安不安不又是直覺鋭鈍的分別嗎儒家完全要聽憑直覺所以唯一重要的就在直覺敏鋭明利而唯一怕的就在直覺遲鈍麻痹。所有的惡都由於直覺麻痹更無別的原故所以孔子教人就是『求仁』。人類所有的一切諸德本無不出自此直覺即無不出自孔子所謂『仁』所以一個『仁』就將種種美德都可代表了。而對於『仁』的説法可以種種不一此孔子答弟子問『仁』各個不同之所由來也。大家見他沒有一定的説法就以為是一個空蕩蕩理想的好名稱了。我們再來解釋朱子的話大家要看這個不安是那裏來的不安者要求安的表示也要求得一平衡也要求得一調和也。直覺敏鋭且強的人其要求安要求平衡要求調和就強而得發諸行為如其所求而安於是旁人就説他是仁人認其行為為美德其實他不過順著自然流行求中的法則走而已。易經上説『一陰一陽之謂道繼之者善也成之者性也。仁者見之謂之仁知者見之謂之知百姓日用而不知故君子之道鮮矣。』道在調和求中你能繼此而走就是善卻是成此善者固由本性然也。仁就在這一點上知也在這一點上你怎樣説他都好尋常人人都在這裏頭度他的生活而自己不曉得。這自然流行日用不知的法則就是『天理』完全聽憑直覺活動自如他自能不失規矩就謂之『合天理』於這個之外自己要打量計算就通通謂之『私心』、『私欲』。王心齋説的好『天理者天然自有之理也才欲安排如何便是人欲。』大家要曉得天理不是認定的一個客觀道理如臣當忠子當孝之類是我自己生命自然變化流行之理私心人欲不一定是聲、色、名、利的欲望之類是理智的一切打量、計較、安排不由直覺去隨感而應。孔家本是贊美生活的所有飲食男女本能的情欲都出於自然流行幷不排斥。若能順理得中， [ 128 ]生機活潑更非常之好的所怕理智出來分別一個物我而打量、計較以致直覺退位成了不仁。所以朱子以『無私心』『合天理』釋『仁』原從儒家根本的那形而上學而來實在大有來歷胡先生不曾懂得就指為臆説了。我們再來講講這個『仁』。『仁』就是本能、情感、直覺是已經説過的了。在直覺、情感作用盛的時候理智就退伏理智起了的時候總是直覺、情感平下去所以二者很有相違的傾向。孔子説『剛毅木訥近仁』。又説『巧言令色鮮矣仁。』我們都可以看出這『仁』與『不仁』的分別一個是通身充滿了眞實情感而理智少暢達的樣子一個是臉上嘴頭露出了理智的慧巧伶俐而情感不眞實的樣子。大約理智是給人做一個計算的工具而計算實始於為我所以理智雖然是無私的靜觀的幷非壞的卻每隨占有衝動而來。因為妨礙情感和連帶自私之兩點所以孔家很排斥理智。但仁雖然是情感卻情感不足以言仁。仁是一個很難形容的心理狀態我且説為極有活氣而穩靜平衡的一個狀態似乎可以分為兩條件
(一)寂—象是頂平靜而默默生息的樣子
(二)感—最敏鋭而易感且很強。
能使人所行的都對都恰好全仗直覺敏鋭而最能發生敏鋭直覺的則仁也。仁是體而敏鋭易感則其用若以仁兼賅體用則寂其體而感其用。若單以情感言仁則只説到用而且未必是恰好的用故言仁者不可不知寂之義。這個寂與印度思想全不相涉淺言之不過是為心亂則直覺鈍而敏鋭直覺都生於心靜時也。平常説的教那人半夜裏捫心自問正為半夜裏心靜有點內愧就可以發露不安起來。孟子説的很明白『雖存乎人 [ 129 ]者豈無仁義之心哉其所以放其良心者亦猶斧斤之於木也旦旦而伐之可以為美乎其日夜之所息平旦之氣其好惡與人相近也幾希則其旦晝之所為有梏亡之矣。梏之反覆則其夜氣不足以存夜氣不足以存則其違禽獸不遠矣。』宋明人都有點講靜坐大家只看形迹總指為受佛老的影響而不是孔家原樣其實冤屈了他。陳白沙所謂『靜中養出端倪』實在很對的。而聶雙江在王門中不避同學朋友的攻擊一力主張『歸寂以通天下之感』尤為确有所見。雖陽明已故無從取決然羅念庵獨識其意。在古代孔家怎樣修養現在無從曉得然而孔家全副的東西都歸結重在此點則其必以全力從事於此蓋可知也。胡適之先生説『最早的那些儒家只注重實際的倫理和政治只注重禮樂儀節不講究心理的內觀。到了大學、中庸時代才從外務的儒學近入內觀的儒學。』這話未必是。你不看孔子説的『回也其心三月不違仁其餘則日月至焉而已矣』那『仁』不是明指一種內心生活嗎只要能象孔子説的『君子無終食之間違仁造次必於是顛沛必於是』就都好了幷不要一樣一樣去學著做那種種道德善行蓋其根本在此。若説以前孔子時為外務的儒學恐其不然。不過這種內心修養實不象道家佛家於生活正路外有什麽別的意思他只要一個『生活的恰好』『生活的恰好』不在拘定客觀一理去循守而在自然的無不中節。拘定必不恰好而最大的尤在妨礙生機不合天理。他相信恰好的生活在最自然最合宇宙自己的變化—他謂之『天理流行』。在這自然變化中時時是一個『中』時時是一個『調和』—由『中』而變化變化又得一『中』如是流行不息。孔家想照這樣去生活所以就先得『有未發之中而後發無不中節』了。『仁』與『中』異名同實都是指那心理的平衡狀態。中即平衡、歸寂即以求平衡惟其 [ 130 ]平衡則有不合此平衡者就不安而求其安於是又得一平衡。此不安在直覺旣已説過而我們所説敏鋭直覺即雙江所謂通天下之感之感也。世人有一種俗見以為仁就是慈惠這固然不能説不是仁但仁之重要意味則為宋明家所最喜説而我們所最難懂的『無欲』。從前我總覺以此為仁似不合理是宋儒偏處。其實或者有弊卻不盡錯是有所得的。其意即以欲念興直覺即鈍無欲非以枯寂為事還是求感通要感通就先須平靜。平靜是體感通是用用在體上。欲念多動一分直覺就多鈍一分亂動的時候直覺就鈍得到了極點這個人就要不得了。因此宋儒無欲确是有故的幷非出於嚴酷的制裁倒是順自然把力量松開使其自然的自己去流行。後人多誤解宋人意思而宋人亦實不免支離偏激以致孔家本旨遂無人曉得此可惜也修養不過復其本然此本即不修養在一般人也幷不失故曰『百姓日用而不知』仁初非甚高不可攀企之物也。然而仁又高不可窮故雖顔子之賢只能三月不違其餘只能日月至而人以諸弟子之仁否為問孔子皆不許其仁乃至孔子亦自云『若聖與仁則吾豈敢。』曾子説『士不可以不弘毅仁以為己任不亦重乎死而後已不亦遠乎』可見仁是頂大的工程所有的事沒有大過他的了而儒家教人亦惟要做此一事一事而無不事矣。
- 孔家性善的理
我們再來看孔家性善的道理。孔子雖然沒有明白説出性善而荀子又有性惡的話然從孔子所本的形而上學看去其結果必如是。那易經上繼之者善成之者性百姓日用而不知的話原已明白如我們前面講仁的話內也已將此理敍明。胡適之先生説『孔子的人生哲學依我看來可算得是注重道德習慣一方面的。』又引孔子未見好德如好色的話而説『可見他指孔子不信好德之心是天然有的好德之心雖不是天然生就的， [ 131 ]卻可以培養得成培養得純熟了自然流露大學上説的‘如惡惡臭如好好色’便是道德習慣已成時的狀態。』他這話危險的很人類社會如果不假這種善的本能試問是怎樣成功的胡先生不但不解孔子的道理而臆説幷且也不畱意近來關於這個的意見之變遷才説這樣話。此變遷詳第五章要曉得孔子的『性相近也習相遠也』其性近就是説人的心理原差不多這差不多的心理就是善孟子所謂人心之所同然者是也。本來都是好惡與人同的只有後來習慣漸偏才乖違才支離雜亂俱不得其正了。所以最好始終不失其本然最怕是成了習慣—不論大家所謂好習慣壞習慣一有習慣就偏固所排斥而尤怕一有習慣就成了定型直覺全鈍了。大家認為好習慣的也未必好因為根本不能認定。就假設為好習慣然而從習慣裏出來的只是一種形式不算美德。美德要眞自內發的直覺而來才算。非完全自由活動則直覺不能敏鋭而強有力故一入習慣就獃定麻疲而根本把道德摧殘了。而況習慣是害人的東西用習慣只能對付那一種時勢局面新的問題一來就對付不了而頑循舊習危險不堪若直覺敏鋭則無所不能對付。一個是活動自如日新不已一個是拘礙流行淹滯生機。害莫大於滯生機故習慣為孔家所必排。胡先生以注重道德習慣來講孔子人生哲學我們是不能承認的。
- 孔子之不計較利害的態度
我們再來講孔子的唯一重要的態度就是不計較利害。這是儒家最顯著與人不同的態度直到後來不失幷且演成中國人的風尙為中國文化之特異彩色的。這個道理仍不外由前邊那些意思來所謂違仁失中傷害生機等是也。胡適之先生又不曉得孔子這個態度他以為孔子的『放於利而行多怨』『君子喩於義小人 [ 132 ]喩於利』不過是孔子恨那般謀利政策所以把義利兩樁説得太分明了。他又引孔子對冉有所説『庶矣富之』的話而認孔子幷不主張『正其誼不謀其利』説『……可見他所反對的利乃是個人自營的私利不過他不曾把利字説的明白論語又有夫子罕言利的話又把義利分作兩個絶對相反的物事故容易被後人誤解了。』但胡先生雖於講孔子時不曾認清孔子的態度卻到講墨子的時候又無意中找出來了。他看見墨子·公孟篇上説『子墨子問於儒者曰‘何故為樂’曰‘樂以為樂也。’子墨子曰‘子未我應也今我問曰‘何故為室’曰‘冬避寒焉夏避暑焉室以為男女之別也。’則子告我為室矣。今我問曰‘何故為樂’曰‘樂以為樂也。’是猶曰‘何故為室’曰‘室以為室。’』他就説『儒家只説一個‘什麽’墨子則説一個‘為什麽’提出一個極高的理想的標準如人生哲學高懸一個止於至善的目的其細目‘為人君止於仁為人臣止於敬為人父止於慈為人子止於孝與國人交止於信。’全不問為什麽為人子的要孝為什麽為人臣的要敬只説理想中的父子君臣朋友是該如此如此的。』他從此推論儒墨的區別道
『儒家只注意行為的動機不注意行為的效果。推到了極端便成董仲舒所説的『正其誼不謀其利明其道不計其功。』只説這事應該如此做不問為什麽應該如此做。墨子的方法恰與此相反。墨子處處要問一個『為什麽』。例如造一所房子先要問為什麽要造房子。知道了『為什麽』方才可以知道『怎樣做』。知道房子的用處是『冬避寒焉夏避暑焉室以為男女之別』方才可以知道怎樣構造布置始能避風雨寒暑始能分別男女內外。人生一切行為都如此……墨子以為無論何種事物、制度、學説、觀念都有一個『為什麽』。換 [ 133 ]言之事事物物都有一個用處。知道那事物的用處方才可以知道他的是非善惡。為什麽呢因為事事物物旣是為應用的若不能應用便失了那事物的原意了便應該改良了。例如墨子講『兼愛』便説『用而不可雖我亦將非之。且焉有善而不可用者』這是説能應『用』的便是『善』的善的便是能應『用』的。譬如我説這筆『好』為什麽『好』呢因為能中寫所以『好』。又如我説這會場『好』為什麽好呢因為他能最合開會講演的用所以『好』。這便是墨子的『應用主義』。應用主義又可叫做『實利主義』。儒家説『義也者宜也』。宜即是『應該』。凡是應該如此做的便是『義』。墨家説『義利也』。便進一層説説凡事如此做去便可有利的即是『義』的。因為如此做才有利所以『應該』如此做。義所以為『宜』正因其為『利』。
他在這以下又講明墨子的應用主義如何不要看淺解錯。他對於墨子的態度覺得很合脾胃因他自己是講實驗主義的。他於是對於孔子的態度就不得其解覺無甚意味。大約這個態度問題不單是孔墨的不同幷且是中國西洋的不同所在—孔子代表中國而墨子則西洋適例。我們於這裏要細説一説。當我們作生活的中間常常分一個目的手段譬如避寒、避暑、男女之別這是目的造房子這是手段。如是類推大半皆這樣。這是我們生活中的工具—理智—為其分配、打量之便利而假為分別的若當做眞的分別那麽就錯誤而且危險了。什麽錯誤危險就是將整個的人生生活打成兩斷截把這一截完全附屬於那一截而自身無其意味。如我們原來生活是一個整的時時處處都有意味若一分則當造房中那段生活就全成了住房時那一段生活的附屬而自身無復意味。若處處持這樣態度那麽就把時時的生活都化成手段—例如化住房為食息之手 [ 134 ]段化食息為生殖之手段—而全一人生生活都傾欹在外了。不以生活之意味在生活而把生活算做為別的事而生活了。其實生活是無所為的不但全整人生無所為就是那一時一時的生活亦非為別一時生活而生活的。平常人蓋多有這種錯分別—尤以聰明多欲人為甚—以致生活趣味枯干追究人生的意義、目的、價値等等甚而情志動搖潰裂橫決。孔子非復常人所見全不如此而且教人莫如此墨子猶是常人所見遂不出此而且變本加厲。墨子事事都問一個『為什麽』事事都求其用處。其理智計較算帳用到極處就把葬也節了因為他沒用處把喪也短了因為他有害處把樂也不要了因為他不知其何所為。這徹底的理智把直覺、情趣斬殺得干干凈凈其實我們生活中處處受直覺的支配實在説不上來『為什麽』的。你一笑、一哭都有一個『為什麽』都有一個『用處』嗎這都是隨感而應的直覺而已。那孝也不過是兒女對其父母所有的一直覺而已胡先生一定要責孔家説出『為什麽』這實在難得很我們人的行為動作實在多無所為而且最好是無所為『無所為而為』是儒家最注重用力去主張去教人的。或者後儒也有偏處然而要知其根本所從來則不致誤解了。我們已竟説過孔家是要做仁的生活了最與仁相違的生活就是算帳的生活。所謂不仁的人不是別的就是算帳的人。仁只是生趣盎然才一算帳則生趣喪矣即此生趣是愛人敬人種種美行所油然而發者生趣喪情緒惡則貪詐、暴戾種種劣行由此其興。算計不必為惡然算計實唯一妨害仁的妨害仁的更無其他不算帳未必善然仁的心理卻不致妨害。美惡行為都是發於外之用不必著重去看要著重他根本所在的體則仁與不仁兩種不同之心理是也。要著重這兩種心理則算計以為生活不算計以為生活不可不審也這是説明 [ 135 ]孔家不計較利害之由於違仁的一個意思。計算始於認定前面認定已失中進而算計更失中甚至象前面所説計算到極處則整個人生都傾欹於外。孔家為保持其中又不能不排斥計算。旁人之生活時不免動搖以其重心在外而孔家情志安定都為其生活之重心在內故也。這是説明孔家不計較利害由於失中的一個意思。違仁失中都是傷害生機。不但象墨子那樣辦法使人完全成了機械要窒息而死稍加計算心理就不活潑有趣就不合自然孔家是要自然活潑去流行的所以排斥計算。這是説明孔家不計較利害由於傷害生機的一個意思。大約儒家所謂王霸之辨就在一個非功利的一個是功利的。而在王道有不尙刑罰之一義在霸術則以法家為之代表這也是一個可注意的地方。孔子有言『道之以政齊之以刑民免而無恥道之以德齊之以禮有恥且格。』蓋刑罰實利用眾人趨利避害之計較的心理而成立者此必至率天下而為不仁之人大悖孔子之意所以要反對的。王道雖不行然中國究鮮功利之習此中國化之彩色。西洋雖以功利為尙與墨子為一態度而同時又尙藝術其態度適得一調劑故墨子之道不數十年而絶而西洋終有今日。附注藝術用直覺而富情趣其態度為不計較的。
- 禮運大同説之可疑
説到此處我想起一件事來。我在民國五年夏天的時候曾把孔家經籍都翻一遍自覺頗得其意按之於書似無不合只有禮運·大同一篇話看著刺眼覺得大不對。他説什麽大同小康分別這個不如那個好言之津津有味實在太鄙這還是認定外面有所希望計較的態度決不合孔子之意。所有孔子的話我們都可以貫串為一綫只有這裏就衝突了。不過我也疏於考證無法證明他是假的只懷疑在心而已。後來才看見吳虞先生給 [ 136 ]陳仲甫先生一封信説及此事：
『前著儒家大同之義本於老子説。今又得三證呂東萊與朱元晦書曰『蠟賓之嘆自昔前輩共疑之以為非孔子語。蓋不獨親其親子其子而以堯舜禹湯為小康其眞是老聃墨翟之論。』東萊以為老聃之論直不認為孔子語。一證也。朱子語類云『禮運言三王不及上古事人皆謂其説似莊老。先生曰禮運之説有理三王自是不及上古。又問禮運似與老子同曰不是聖人書。胡明仲云禮運是子遊作樂記是子貢作計子遊亦不至如此之淺。』朱元晦認禮運非孔子書且非子遊作而或以為莊老或以為與老子同。二證也。李邦直禮論云『禮運雖有夫子之言然其冠篇言大道與三代之治其語尤雜而不倫。其言曰大道之行也天下為公人不獨親其親子其子而謂之大同。又大道旣隱天下為家各親其親各子其子如是而謂之薄俗。又禮儀以為紀以正君臣以篤父子以睦兄弟以和夫婦如是而謂之起兵作謀賊亂之本。以禹湯文武周公之治而謂之小康。鄭氏稱之又以老子之言為證。故不道小康之説。果夫子之遺言是聖人之道有二也』。李氏此論見聖宋文選其意以為聖人所以持萬世與天地長久不變者君臣父子而已不認大同。三證也。』
吳先生和他所舉諸家的話其意思不必與我們同然大家雖各有各的看法都是覺得這個東西不對是同的。這篇東西其氣味太與孔家不對殆無可辯。晚世所謂今文家者如康長素之流其思想乃全在此。他所作的大同書替未來世界作種種打算去想象一個美滿的境界他們一班人奉為至寶艷稱不勝我祇覺其鄙而已 [ 137 ]矣他們根本不曾得到孔家意思滿腹貪羨之私情而見解與墨子、西洋同其淺薄。所以全不畱意孔子是怎樣大與釋迦、墨子、耶穌不同而一例稱道攪亂一團而西洋思想進來脾胃投合所以能首先承受競談富強直到後來還提倡什麽物質救國論數十年來冒孔子之名而將孔子精神喪失干凈其弟子陳煥章辦孔教會我們一看所謂孔教者直使人莫名其妙。而尤使我心裏難過的則其所為建築教堂募捐啓細細開列捐二十萬的怎樣鑄全身銅像捐十萬的怎樣鑄半身銅像捐五萬的怎樣建碑捐幾千的怎樣捐幾百的怎樣煞費計算之精心引逗世人計量我出多少錢買多大的名好呢我看了只有嘔吐説不上話來。哀哉人之不仁也
- 孔子生活之樂
我們再看孔子從這種不打量計算的態度是得到怎樣一個生活。我們可以説他這個生活是樂的是絶對樂的生活。旁人生活多半是不樂的就是樂也是相對的。何謂相對的樂他這個樂是繫於物的非絶關繫的所以為相對他這個樂是與苦對待的所以為相對。若絶關繫而超對待斯為絶對之樂。平常人走計算的路總要由手段取得目的於是必有所取得而後樂取不得就苦了。其樂全繫於其目的物而藉待於外所以説是關繫的而非絶對的。又其樂去苦來苦去樂來顯為相對待的所以説是對待的而非絶對的。孔子則不然。他原不認定計算而致情志繫於外所以他毫無所謂得失的而生趣盎然天機活潑無入而不自得決沒有那一刻是他心裏不高興的時候所以他這種樂不是一種關繫的樂而是自得的樂是絶對的樂。所謂煩惱這個東西在他是蹤影皆無而心裏無時不樂。你看他説『仁者不憂知者不惑勇者不懼』智是惑的反面勇是懼的反面這是大家曉得的你還要曉得仁是憂的反面你幾時懂得這樂幾時懂得這個仁。宋明人常説『尋孔顔樂處』那是 [ 138 ]不差的。他只是順天理而無私欲所以樂所以無苦而只有樂。所有的憂苦煩惱—憂國憂民都在內—通是私欲。私欲不是別的就是認定前面而計慮。沒有哪件事情値得計慮—不但名利乃至國家世界。秋毫泰山原無分別分別秋毫泰山是不懂孔子形而上學的。大學上説『心有所忿懥則不得其正有所恐懼則不得其正有所好樂則不得其正有所憂患則不得其正。』胡適之先生看見不得其解以為這豈不成了木石了其實不是不許忿懥只是不許有所忿懥不是不許恐懼只是不許有所恐懼不是不許好樂只是不許有所好樂不是不許憂患只是不許有所憂患隨感而應則無所不可繫情於物則無一而可所謂得其正者不傾欹於外也。念念計慮繫情於物即便有樂其樂不眞若孔子則啼笑不必異人只是過而不畱中心通暢則何時不可以謂之樂乎論語上説『君子坦蕩蕩小人常戚戚。』美哉乎坦蕩也孔家因為有意打量安排便礙流行之理而罣於物所以要立意做樁事情就是善的也不對。所以論語上敍諸弟子侍坐孔子問他們各人要怎樣一個便説要這樣一個便説要那樣都是要有所作為的孔子都不甚許可只有曾點説『莫春者春服旣成冠者五六人童子六七人浴乎沂風乎舞雩詠而歸。』孔子喟然嘆道『吾與點也。』那麽孔子就不要作為了嗎不是的。他很勇猛的做事只是不出於打量罷了。所以他自己説『其為人也發憤忘食樂以忘憂不知老之將至。』旁人就説他是『知其不可而為之者』。據我所見宋明學者雖都想求孔子的人生亦各有所得然惟晚明泰州王氏父子心齋先生東崖先生為最合我意。心齋先生以樂為教而做事出處甚有聖人的樣子皆可注意處也。
我們這時候就連帶説到天命一層。天命是孔子和儒家所常常説的如所謂『五十而知天命』『不知命無 [ 139 ]以為君子』『樂天知命故不憂』『道之將行也歟命也道之將廢也歟命也』。雖然有孔子罕言命的話其故蓋別有在而命實孔子説話中很著重的。所謂天命原很難講大槪説去就是指那造化流行而言。這個宇宙大的流行他的來路非常之遠惟其遠其力量亦非常之大一直貫注下來成功這個局面很難轉的。除了我當下這一動是未定的其餘周圍種種方面情形都在我之外而屬於已成。這周圍已成的局面都可以叫做機會或機緣—不拘他對於我這一動為順為逆。這最多而有力的機會變化方向殆足以決定我那一動的能否發出接續表現成功故曰有命初不如平常人所謂命定者。樂天者樂夫天機而動知命者即是樂天而無立意強求之私也無私故不憂。墨家非命而孔家知命其對待之根本在用理智與用直覺之不同。在墨子以理智計算則非非命不能鼓天下之動然如此之動不能長久不疲有時而墮矣孔家一任直覺不待鼓而活動不息其動原非誘於外則不管得失成敗利鈍而無時或倦。所謂知其不可而為之在以理智計算者知其不可則不為矣知其不可而為之直覺使然也。此時不慮其不動而轉恐任情所至有失乎中故又不可以不知命也。知命而仍舊奮發其奮發為自然的不容已完全不管得失成敗永遠活潑不厭不倦蓋悉得力於剛。剛者無私欲之謂私欲本即陰滯而私欲不遂活力餒竭頽喪疲倦有必然者無私欲本即陽發又不以所遇而生阻內源充暢挺拔有力亦必然者。易所謂『天行健君子以自強不息』又孟子説浩然之氣『其為氣也至大至剛以直養而無害則塞於天地之間』皆表其剛健的態度。故孔子説知命在他原無弊病而人之以此怠於作為者斯由計算態度而然孔子不任其咎也。[ 140 ]
- 孔子之宗教
孔子的道理大槪是這樣了我們看他怎樣做法可以使社會上人都得一個仁的生活呢在這個地方孔子差不多有他的一副宗教。我們不要把宗教看成古怪東西他只是一種情志生活。人類生活的三方面精神一面總算很重而精神生活中情志又重於知識情志所表現的兩種生活就是宗教與藝術而宗教力量又常大於藝術。不過一般宗教所有的一二條件在孔子又不具有本不宜喚作宗教因為我們見他與其他大宗教對於人生有同樣偉大作用所以姑且這樣説。我們可以把他分作兩條一是孝弟的提倡一是禮樂的實施二者合起來就是他的宗教。孝弟實在是孔教唯一重要的提倡。他這也沒有別的意思不過他要讓人作他那種富情感的生活自然要從情感發端的地方下手罷了。人當孩提時最初有情自然是對他父母和他的哥哥姊姊這時候的一點情是長大以後一切用情的源泉絶不能對於他父母家人無情而反先同旁的人有情。論語上『孝弟也者其為仁之本歟』一句話已把孔家的意思説出。只須培養得這一點孝弟的本能則其對於社會、世界、人類都不必教他什麽規矩自然沒有不好的了。要想使社會沒有那種暴慢乖戾之氣人人有一種温情的態度自不能不先從家庭做起所以説『君子篤於親則民興於仁。』孝經那書雖然不象眞的卻是『夫孝德之本也教之所由生也』則固不錯。儒家對於喪葬的注重在墨子看去以為對於死人何必瞎費許多事不知這都大有道理所謂『愼終追遠民德歸厚矣。』節葬短喪所省者都是看得見的利益而人情一薄其害不可計量墨子固不見也。父母在可以盡孝父母死則送死為大事旣死之後則又有祭祀使這種宗教的作用還是不斷於是有祭禮為禮之最重大者。那麽我們其次來説禮樂。禮樂是孔教唯一重要的做法禮樂一亡就沒有孔教 [ 141 ]了。墨子兩眼只看外面物質孔子兩眼只看人的情感。因為孔子著重之點完全在此他不得不就這上頭想法子。雖然提倡孝弟亦其一端而只是這樣提倡是沒有效的。我們人原是受本能、直覺的支配你只同他絮絮聒聒説許多好話對他的情感衝動沒給一種根本的變化不但無益恐怕生厭更不得了。那唯一奇效的神方就是禮樂禮樂不是別的是專門作用於情感的他從『直覺』作用於我們的眞生命。要曉得感覺與我們內裏的生命是無干的相干的是附於感覺的直覺理智與我們內裏的生命是無干的相干的是附於理智的直覺。我們內裏的生命與外面通氣的只是這直覺的窗戶。一切色、聲、香、味、觸、法所附直覺皆能有大力量作用於我們。譬如我們聞某一種香味即刻可以使浮動之心入於靜謐又換某一種香味又即刻可以使人心蕩乃至飲食滋味也可有很多影響平和的是一樣刺激的又是一樣而聲覺變化之多作用之大尤為其最。一切宗教家都曉得利用直覺施設他的宗教即不妨説各教皆有其禮樂。但孔子的禮樂卻是特異於一切他人之禮樂因為他有其特殊的形而上學為之張本。他不但使人富於情感尤特別使人情感調和得中。你看樂記上説的多麽好教你讀了心裏都是和樂悅美的有如『夫民有血氣心知之性而無哀樂之常應感起物而動然後心術形焉。是故微志噍殺之音作而民思憂嘽喈慢易繁文簡節之音作而民康樂粗厲猛起奮末廣責之音作而民剛毅廉直勁正莊誠之音作而民肅敬寛裕肉好順成和動之音作而民慈愛流辟邪散狄成滌濫之音作而民淫亂是故先生本之情性稽之度數制之禮義合生氣之和道五常之行使之陽而不散陰而不密剛氣不怒柔氣不懾四暢交於中而發作於外皆安其位而不相奪也。』又『……故樂行而倫清耳目聰明血氣和平移附易俗天 [ 142 ]下皆寧。』又『禮樂不可斯須去身致樂以治心則易直子諒之心油然生矣易直子諒之心生則樂樂則安安則久久則天天則神天則不言而信神則不怒而威致樂以治心者也。致禮以治躬則莊敬莊敬則嚴威。心中斯須不和不樂而鄙詐之心入之矣外貌斯須不莊不敬而易慢之心入之矣。……故曰致禮樂之道舉而錯之天下無難矣。』這幾段話皆其最美的而到了那沒有斯須不和不樂的地步便是孔子的『中』與『仁』了。若在別人的禮樂蓋未有不陷於偏激者矣。而在禮之中又特別著重於祭禮亦其特異之點所謂『治人之道莫急於禮禮有五經莫重於祭』『君子之教也必由其本順之至也祭其是歟故曰祭者教之本也已』是也。大約情欲要分界限是沒有的然大槪可以説情感是對已過與現在欲望是對現在與未來所以啓誘情感要在追念往事提倡欲望便在希慕未來。祭禮之所以重無非永人念舊之情。祭統篇『夫祭者非物自外至者也自中出於心也。』表示啓誘情感何等眞切祭義篇『齋之日思其居處思其笑語思其志意思其所樂思其所嗜。齋三日乃見其所為齋者。祭之日入室僾然必有見乎其位周還出戶肅然必有聞乎其容聲出戶而聽愾然必有聞乎其嘆息之聲。』又表示念舊何等眞切他把別的宗教之拜神變成祭祖這樣鄭重的做去使輕浮虛飄的人生憑空添了千鈞的重量意味綿綿維繫得十分牢韌凡宗教效用他無不具有而一般宗教荒謬不通種種毛病他都沒有此其高明過人遠矣。
我曾以孔家是否宗教問屠孝實先生—他是講宗教哲學的他説似乎不算宗教。我的意見也是如此幷且還須知道孔子實在是很反對宗教的。宗教多少必帶出世意味由此傾向總要有許多古怪神秘而孔子由他 [ 143 ]的道理非反對這出世意味、古怪地方不可。孔子第一不要人胡思亂想而一般宗教皆是胡思亂想。宗教總要問什麽人生以前怎樣人死以後怎樣世界以外怎樣……思前慮後在孔子通通謂之出位之思與孔子那仁的生活—只認當下的直覺生活大大不合。所以子路以鬼神生死為問孔子説『未能事人焉能事鬼……未知生焉知死』這是孔子的態度不可不注意。人必情志不寧而後計慮及此情志不寧總由私欲而殷殷計慮又是私欲惟佛教不然參看前敍佛教動機便知種種荒渺之談由是而興雖有所信奉賴以即安則又態度傾欹不得其正。論語説『子不語怪力亂神』中庸説『子曰索隱行怪後世有述焉吾弗為之矣』其排斥之情不旣明耶其實還不但如此大約孔子是極平實的一個人於高深玄遠之理似都不肯説的。所以論語上一則曰『子罕言利與命與仁』再則曰『夫子之言性與天道不可得而聞也』。罕言利是不肯言利罕言命與仁以及性與天道不可得聞不是不去説只是平實切近的説法—如對於諸弟子所説的仁—而不及其幽玄處。荀子去孔子未遠而言性惡又説『惟聖人不求知天』似皆可為孔子不甚談的證據。後來宋明人競言性命之學不為無失而世人更有撦入神秘古怪一團者則尤為乖謬
與此相連有中庸之一義我們略加説明以為講孔家之結束。這與開頭所敍不認定的態度也是相連的因為都是對外面看的一個回省。我們在以前專發揮孔子尙直覺之一義。這也應有一個補訂—非常重要的補訂。譬如純任直覺則一一所得俱是表示初無無表示之義無表示之義蓋離開當下之表示有一回省而後得之者此離開當下而回省者是有意識的理智的活動。孔子差不多常常如此不直接任一個直覺而為一往一 [ 144 ]返的兩個直覺此一返為回省時附於理智的直覺。又如好惡皆為一個直覺若直接任這一個直覺而走下去很容易偏有時且非常危險於是最好自己有一個回省回省時仍不外訴之直覺這樣便有個救濟。大學所謂『毋自欺』實為孔家方法所在但此處不及細講又如孔子之作禮樂其非任聽情感而為回省的用理智調理情感旣甚明了。然孔子尙有最著明説出用理智之處則此中庸之説是也。你看他説『道之不行也我知之矣賢者過之不肖者不及也道之不明也我知之矣智者過之愚者不及也』又説舜執其兩端而用中又説『極高明而道中庸』這明明於直覺的自然求中之外更以理智有一種揀擇的求中。雙、調和、平衡、中都是孔家的根本思想所以他的辦法始終著眼在這上頭他不走單的路而走雙的路單就怕偏了雙則得一調和平衡。這雙的路可以表示如下：
(一)似可説是由乎內的一任直覺的直對前境的自然流行而求中的只是一往的
(二)似可説是兼顧外的兼用理智的離開前境的有所揀擇而求中的一往一返的。
像墨家的兼愛佛家的慈悲殆皆任情所至不知自返都是所謂賢者過之而不肖者的縱欲不返也都是一任直覺的。所以必不可只走前一路致因性之所偏而益偏而要以『格物』、『愼獨』、『毋自欺』為之先為之本即是第二路中庸上説過愼獨才説到中和者此也。更須時時有一個執兩用中極高明而道中庸的意思照看外邊以自省免致為『賢者之過』。中庸之説實專對賢者與高明人而發者也。此走第二路之尤為顯著者矣。亦唯如此走雙路而後合乎他的根本道理看似與前衝突而其實不然。胡適之先生以為孔子不見得不言利這我 [ 145 ]們也有相當的承認蓋孔子雖一面有其根本態度而做起事來固無所不可所謂中行是也。『不認定』與『道中庸』皆為照看外邊時所持的態度宋明大儒似均不分清此雙條的路而尤忽於照看外邊於是種種流弊毛病遂由此生容到後面去説。
以上都是敍孔子的人生哲學此可為中國文明最重要之一部卻非即中國人所適用之文化。中國人所適用之文化就歷史上看來數千年間蓋鮮能采用孔子意思者。所謂禮樂不興則孔子的人生固已無從安措而況幷出來提倡孔子人生者亦不數見乎然即由其所遺的糟粕形式與獃板訓條以成之文化維繫數千年以迄於今加賜於吾人者固已大矣。我們試來看中國的文化。
中國文化自很古時候到後來自然也有幾個重要的變動—如封建郡縣之變然而總可以説自始至終沒有大變。這前後差不多的文化似乎中間以孔子做個樞紐孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手裏孔子以後的中國文化又差不多都由孔子那裏出來。孔子的六藝詩、書、易、禮、樂、春秋—後謂之六經—都是古帝王經世出治之迹。原來古代設官官各有史天子也是一官也有其史就是太史張孟劬先生在他所作的史微上説中國一切文化學術都出於這些史如孔子六藝和諸子百家道術便是由太史和其他各官之史而來的我頗相信。學術總先是經驗積起來的各官分掌各事各有其經驗其史便是保存經驗所得的地方。據張先生説孔子本是儒家出於司徒之官卻是把太史的東西又都拏了過來於是前聖的遺文都歸孔氏了。諸子百家都是六藝之支與流裔六藝在孔子則孔子不是與諸子平列的而是孔子為全為主諸子為分為賓。周秦之際， [ 146 ]諸子爭鳴各思以其道易天下這時候中國文化也許開一不因襲古代的新局面。卻是漢興而孔家定於一尊諸子的思想仍都沒有打動中國人的心而變更局面。這因為諸子都只各就一事去講幷沒有全整的人生思想其中道家雖有的卻又與孔家同一個源頭—太史—不大扞格墨家雖有的又過偏而站不住所以結果還弄成儒家的天下。這似乎孔家的文化要實施了但其實不然。一則我們認定的孔家在其人生思想方面六經幷非孔子創作皆古代傳畱下來之陳迹若用孔子之精神貫注起來便通是活的否則都是死物而當時傳經者實不得孔子精神。他們漢人治經只算硏究古物於孔子的人生生活幷不著意只有外面的硏究而沒有內心的硏究。據汪容甫考訂漢時所傳之經其來路幾乎都出於荀卿。荀卿雖為儒家但得於外面者多得於內心者少。他之説性惡於儒家為獨異此固由孔子不談性與天道所以他不妨與孟子兩樣但實由其未得孔子根本意思而其所傳在禮—外面—所致也。所謂『禮主其減樂主其盈』大槪禮是起於肅靜收斂人的暴慢浮動種種不好脾氣而樂則主於啓發導誘人的美善心理傳禮的自容易看人的不好一面。你看荀卿説性惡的原故不外舉些好利之心耳目之欲若不以禮去節制就不能好即可見矣。其實我們看好利之心耳目之欲幷不足為成立性惡論之根據好利之心耳目之欲是我們本來生活無所謂善無所謂惡待好禮以自節乃為善其不好禮以自節者乃為惡今吾人固好禮而能制禮以自節矣則何由斷其為惡乎從孔子那形而上學而來之人生觀察徹頭徹尾有性善的意思在內縱然孔子不言而荀卿苟得孔子之意者亦必不為性惡之言矣。漢人傳荀卿之經孔子人生思想之不發達固宜而所謂通經者所得悉糟粕而已。即此糟粕形式在那時也不能都 [ 147 ]用。其政治非王非霸而思想中又見黃老之活動實在是一個混合的文化。當時的人生與其謂為孔家的寧謂多黃老之意味此不但兩漢為然中國數千年以儒家治天下而實際上人生一般態度皆有黃老氣。本來孔家道家其最後根本皆在易理不過孔家則講周易道家則遠本歸藏都是相仿佛的一套形而上學。其所差似只在一個陰柔為坤靜之道一個陽剛為乾動之道而中國人總是偏陰這一面的。兩漢孔家思想旣未實現再往下到三國魏晉愈看見其時人思想之淺薄而無著落。卻是這時與孔家不同的人生態度也得公然顯著的表示出來不象以前蒙著孔家面目沉悶不動。我們看魏晉人所發表的文藝著作都是看得出來的其思想之煩悶已極人生問題大為活動如列子·楊朱篇的放縱思想可以代表一斑。好多人考訂列子是此時人假作的大約不錯。似乎一面是老莊與輸入的佛家啓發打動他們的影響很大一面是形式的儒家愈到後來愈干干凈凈賸一點形式他們人人心裏空漠無主所以才現出這樣。假使這時有個懂得孔子思想的人一定出來講話然而我們看簡直沒有人提及。但此思想煩亂實為好現象蓋此煩亂都是要求人生思想得一個解決的表現從此乃能産生後來的宋人之學。此魏晉迄南北朝都可以説是孔子思想不但不實現幷且將其形式衝破了的時代到唐時佛家甚盛禪宗遍天下。以佛家態度與孔子如彼其異而不見生一種抵抗可見孔家思想澌滅殆絶。雖有一個韓退之略事爭持而自以為可以上繼孔孟其實直不算數的。他的人生思想實幷未得一解決看他文集裏讀墨子一篇有什麽『孔子必用墨子墨子必用孔子』的話可見他心裏毫無所得。而詩集中有七古一篇云：[ 148 ]『忽忽乎餘未知生之為樂也願脫去而無因。安得長翮大翼如云生我身乘風振奮出六合絶浮塵。死生哀樂兩相棄是非得失付閒人。』
這那裏有點儒家的樣子若稍能得力於儒家何至説這種話然自退之而外更無人矣。以擁護孔子之人尙且如此可見其時孔家的精神簡直沒有人理會了。五代亂世更無可説經過此非常沉寂時代到了宋朝慢慢産生所謂宋學。宋學雖不必為孔學然我們總可以説宋人對於孔家的人生确是想法去尋的所尋得者且不論他是與不是即此想法去尋也已經是千年來未有的創舉了況且我們看去他們對於孔子的人生生活還頗能尋得出幾分呢在旁人從形迹上看他們總喜説不是孔子本來的東西而參取道家佛家的思想為多。例如宋學要以周濂溪開頭而周濂溪之太極圖據他們考證即受自釋老者。宋元學案黃晦木太極圖辨云『考河上公本圖名無極圖魏伯陽得之以著參同契鍾離權得之以授呂洞賓洞賓後與陳圖南同隱華山而以授陳陳刻之華山石壁陳又得先天圖於麻衣道者皆以授種放種放以授穆修與僧壽涯修以先天圖授李挺之挺之以授邵天叟天叟以授子堯夫修以無極圖授周子周子又得先天地之偈於壽涯。』這似乎證據确鑿很難為諱其實我看即使如此也不甚要緊。因為孔子的人生出於那一套形而上學是很明的此種形而上學原不可以獃講且與道家的形而上學本就相似相通在道家或孔家均不得獨自據為己有即使其果受自道家正亦不妨由是而生出孔家的人生思想。不但受自與孔家一個源頭之道家不足為異即使與孔老俱不相干而能有見於此道—此種形而上學—也未嘗不可産出孔子的人生。此種形而上的道理與此種人生的 [ 149 ]道理是天下之公物豈能禁人之探討又豈能不許人之探討有得者與古人有合耶如西洋古希臘之黑列克立塔斯Heraclitus其道理頗有與孔家接近處我們試考所以能如此者不外由其講變化的形而上學與此相通故耳。若實際果同斷不容以東西形迹之隔而不許其同。大家不於實際上—生活上—求宋學孔學之差異而只沾沾於其形迹何其淺薄錯謬宋初諸家殆莫不先有其講變化的形而上學者周濂溪、邵康節固然而前乎此者範魏公人稱其泛通六經尤長於易司馬温公則作潛虛人各有其學殊未必同但所硏究對象—變化—同即為此種人生哲學開辟出來之機矣。又或批評他們與佛家有關繫陸象山、楊慈湖被嫌尤重這也是拘泥形迹的看法。當時受佛的影響只是引起反動幷非正面有所承受。其語錄的話有甚似禪家者亦只是社會風氣使然。所説內容仍不相干。然亦竟有徘徊儒釋者此則又有別的原故在。蓋佛教為印度民族之産物與中國之民族性甚多不合故佛教入中國之後殆無不經過中國人之變化。除唯識為印度之舊餘若禪宗、凈土、華嚴、天臺殆悉為中國産。禪宗號稱不立語言文字機鋒話頭無所憑準故形迹上與他家更少扞格又則宋學雖慕孔家卻是所走亦復入偏於是竟使絶相反對之孔子釋迦於後來流裔上迷混難辨此當時徘徊儒釋者所以紛紛也。故宋學即使有近禪學不必執為參和佛家而況宋學禪學眞實內容初非一事所近似者仍在外面一點形式耳。但宋學雖未參取佛老卻是亦不甚得孔家之旨據我所見其失似在忽於照看外邊而專從事於內裏生活而其從事內裏生活又取途窮理於外於是乃更失矣。將來做孔家哲學時將專論之此不多説。元代似只宋人之遺無甚特色。及明代而陽明先生興始祛窮理於外之弊而歸本直覺—他叫良知。然猶忽於 [ 150 ]照看外邊所謂格物者實屬於照看外邊一面如陽明所説雖救朱子之失自己亦未為得。陽明之門盡多高明之士而泰州一派尤覺氣象非凡孔家的人生態度頗可見矣。如我之意誠於此一派補其照看外邊一路其庶幾乎明末出了不少大人物如黎洲、船山……諸先生乃至其它殉難抗清的許多志士其精神無論如何不能説不是由於此種人生態度的提倡。到清代實只有講經的一派這未始於孔學無好處然孔家的人生無人講究則不能否認。講經家兩眼都是向外又只就著書本做古物看內裏生活原自拋卻書上思想便也不管。惟一戴東原乃談人生—人説他談性理。我不喜歡用性理的名詞在孔子只有所謂人生無所謂性理性理乃宋人之言孔子所不甚談者。戴氏之思想對於宋人為反抗我們承認确是糾正宋人支離偏激之失。其以仁、義、禮、智不離乎血氣心知於孔孟之懷蓋無不欣合。自宋以來種種偏激之思想固執之教條輾轉相傳而益厲所加於社會人生的無理壓迫蓋已多矣有此反動實為好現象。所以我們對於戴氏亦認為一種孔家人生的萌動惜乎其竟不引起影響也。此後講經家中有所謂今文家者出到康長素、梁任公益呈特彩。蓋於治經家向無人生態度可見者而到了他們卻表出一種人生態度。他們這種人生態度自己也很模糊不知其不合孔子而假借孔經將孔子精神喪失干凈歡迎了反乎孔子的人生態度思想進來。他們把孔子、墨子、釋迦、耶穌、西洋道理亂講一氣結果始終沒有認清哪個是哪個然非其雜引攪擾之功亦不能使中國人數千年來成了人生態度混亂的時代不有此活動混亂的時代亦不能開此後之新局—如我所測或者中國人三數年間其不能不求得一新人生路向耶！[ 151 ]
- 試説從來的中國人生活
孔子的人生旣未實現於是我們要看中國人生大槪是怎樣呢大槪言之卻都還是我們所謂人生第二路向。蓋其間雖有印度態度輸入卻未引起中國人生的變動而轉為中國民族性所化及最近變法維新以後雖西洋態度輸入而為時甚暫均可不計外大體上中國人生無論是孔是老非孔非老要皆屬於第二路者。試從生活三方面略説一説：
(一)物質生活方面 中國人雖不能象孔子所謂『自得』卻是很少向前要求有所取得的意思。他很安分知足享受他眼前所有的那一點而不做新的奢望所以其物質生活始終是簡單樸素沒有那種種發明創造。此在其結果之不好的一面看則為物質文明之不發達乃至有時且受自然界之壓迫—如水旱種種天災。蓋此種知足的、容忍的態度在人類初期文化—前所謂第一項問題見第三章還未曾解決時實在不甚相宜因為在此時是先要圖生存的當然不能不抗天行又且物質上的不進步幷不單是一個物質的不進步一切的文物制度也都因此不得開發出來。此其弊害誠不勝説。然在其結果之好的一方面看則吾人雖有此許多失敗而卻有莫大之大幸。因為從此種態度即不會産生西洋近世的經濟狀況。西洋近百年來的經濟變遷表面非常富麗而骨子裏其人苦痛甚深中國人就沒有受著。西洋人所受的苦痛後面去説雖然中國人的車不如西洋人的車中國人的船不如西洋人的船……中國人的一切起居享用都不如西洋人而中國人在物質上所享受的幸福實在倒比西洋人多。蓋我們的幸福樂趣在我們能享受的一面而不在所享受的東西上—穿錦繡的未必便愉快穿破布的或許很樂中國人以其與自然融洽遊樂的態度有 [ 152 ]一點就享受一點而西洋人風馳電掣的向前追求以致精神淪喪苦悶所得雖多實在未曾從容享受。
(二)社會生活方面 孔子的倫理實寓有他所謂絜矩之道在內父慈、子孝、兄友、弟恭總使兩方面調和而相濟幷不是專壓迫一方面的—若偏欹一方就與他從形而上學來的根本道理不合卻是結果必不能如孔子之意全成了一方面的壓迫。這一半由於古代相傳的禮法自然難免此種傾向。而此種禮法因孔家承受古代文明之故與孔家融混而不能分。儒家地位旣常藉此種禮法以為維持而此種禮法亦藉儒家而得維繫長久不倒一半由中國人總是持容讓的態度對自然如此對人亦然絶無西洋對待抗爭的態度所以使古代的制度始終沒有改革。似乎宋以前這種束縛壓迫還不十分利害宋以後所謂禮教名教者又變本加厲此亦不能為之曲諱。數千年以來使吾人不能從種種在上的威權解放出來而得自由個性不得申展社會性亦不得發達這是我們人生上一個最大的不及西洋之處。然雖在這一面有如此之失敗不利卻是自他一面看去又很有勝利。我們前曾説過西洋人是先有我的觀念才要求本性權利才得到個性申展的。但從此各個人間的彼此界限要劃得很清開口就是權利義務、法律關繫誰同誰都是要算帳甚至於父子夫婦之間也都如此這樣生活實在不合理實在太苦。中國人態度恰好與此相反西洋人是要用理智的中國人是要用直覺的—情感的西洋人是有我的中國人是不要我的。在母親之於兒子則其情若有兒子而無自己在兒子之於母親則其情若有母親而無自己兄之於弟弟之於兄朋友之相與都是為人可以不計自己的屈己以從人的。他不分什麽人我界限不講什麽權利義務所謂孝弟禮讓之訓處處尙情而無我。 [ 153 ]雖因孔子的精神理想沒有實現而只是些古代禮法獃板教條以致偏欹一方黑暗冤抑苦痛不少然而家庭裏社會上處處都能得到一種情趣不是冷漠、敵對、算帳的樣子於人生的活氣有不少的培養不能不算一種優長與勝利。
(三)精神生活方面 人多以為中國人在這一面是可以比西洋人見長的地方其實大大不然中國人在這一面實在是失敗的。中國人的那般人與自然渾融的樣子和那從容享樂的物質生活態度的确是對的是可貴的比較西洋人要算一個眞勝利。中國人的那般人與人渾融的樣子和那淳厚禮讓的社會生活態度的确是對可貴的比較西洋人也要算一個眞勝利。至於精神生活乃無可數情志一邊的宗教本土所有只是出於低等動機的所謂禍福長生之念而已殊無西洋宗教那種偉大尙愛的精神文學如詩歌、賦、戲曲雖多聰明精巧之處總覺也少偉大的氣槪深厚的思想和眞情藝術如音樂、繪畫我不甚懂私臆以為或有非常可貴之處然似只為偶然一現之文明而非普遍流行之文化。知識一邊的科學簡直沒有哲學亦少所講求即有甚可貴者然多數人幷不做這種生涯社會一般所有只是些糊塗淺拙的思想。所以從種種看去這一面的生活中國人幷沒有做到好處。只有孔子的那種精神生活似宗教非宗教非藝術亦藝術與西洋晚近生命派的哲學有些相似或者是個做到好處的惜乎除中間有些萌動外沒有能够流行到一般社會上！
中國的文化大槪如此旣非西洋亦非印度而自成其為第二路向。不過在這條路向中數千年中國人的生 [ 154 ]活除孔家外都沒有走到其恰好的綫上。所謂第二路向固是不向前不向後然幷非沒有自己積極的精神而只為容忍與敷衍者。中國人殆不免於容忍敷衍而已惟孔子的態度全然不是什麽容忍敷衍他是無入不自得。惟其自得而後第二條路乃有其積極的面目。亦惟此自得是第二條的唯一的恰好路綫。我們説第二條路是意欲自為調和持中一切容讓忍耐敷衍也算自為調和但惟自得乃眞調和耳。
我們走這條路是怎樣走上去的呢關於此層我所得甚少不如西洋與印度那樣顯而易見。有人説中國人的態度由於地理的關繫他那一片平原大陸與西洋印度的形勢各不相同這種客觀的關繫自亦有的。又民族的性質也有關繫不過都不十分清楚我也沒有十分去用心考求。我有一個私意一個社會實在受此社會中之天才的影響最大天才所表出之成功雖必有假於外而天才創造之能力實在無假於外。中國之文化全出於古初的幾個非常天才之創造中國從前所謂『古聖人』都只是那時的非常天才。文化的創造沒有不是由於天才的但我總覺得中國古時的天才比西洋古時的天才天分高些即此便是中國文化所由産生的原故。我總覺得墨子太笨我總覺得西洋人太笨而中國自黃帝至周公孔子幾個人太聰明。如果只有平常的天才那麽道理可以一點一點的接續逐漸發明其文明可以為積累的進步不已若開頭是個非常大天才其思想太玄深而致密後來的天才不能出其上就不能另外有所發明而盤旋於其範圍之中。西洋是前一個樣子中國是後一個樣子。你看西洋文化不是積累起來的而中國文化不是一成不變的嗎所以一成不變的原故根本在中國古聖人由其觀察宇宙所得的深密思想開頭便領著大家去走人生第二路向到老子孔子更有 [ 155 ]其一盤哲學為這路向做根據從此以後無論多少聰明人轉來轉去總出不了他的圈而人生路向不變文化遂定規成了這等樣子不能再變。又且周公孔子替我們預備的太周到妥帖愈周到妥帖愈維持的日子久便倒不能進步了。如其不周到妥帖則非調換一個不可所掉換的維持一時又非掉換一個不可那麽就進步了。所謂孔子太周到妥帖的不是別的就是他那調和的精神從這精神出來的東西是最能長久不倒的卻由此就耽誤了中國人。中國文化只是由於出了非常的天才沒有什麽別的原故。
我們説中國文化姑且至此為止以下稍説一點西洋的人生哲學是如何情形就可以把三方的思想—宗教哲學之形而上、知識、人生三部—作個結束了。
- 西洋人生哲學
我們已説過西洋哲學是偏於向外的對於自然的。對於靜體的一面特別發達這個結果就是略於人事所以在他人生哲學好象不是哲學的正題所在而所有其人生哲學又自古迄今似乎都成一種特別派頭。什麽派頭一言以蔽之就是尙理智或主功利便須理智計算或主知識便須理智經營或主絶對又是嚴重的理性。但在未走出一定路子來的時候自然也是向各方面發展的如黑列克立塔斯Heraclitus因為講變化的形而上學所以他的人生思想很與中國有些相似卻是以後再沒人接續走這講變化的一路所以這種思想也就無所發展了。底下的詭辯學派只是一種懷疑破壞的態度覺得沒有什麽道理可憑但他有一點意思就是憑個人的主觀於我有利無利—這似可算西洋派的萌芽。梭格拉底出來反對他們以為是有眞理可憑的。人所以行事不對只為不明白能有知識就好了所以他説『知識即是道德』假如有人自知不好而不能節 [ 156 ]制是他不能認明現在之快樂與自此而生之未來苦痛的比較價値即還是無知識所以最重要在知識—這又是西洋派的開端。梭格拉底以後分成四派説法不同卻有一個共同點即還是重知識。其基利內派(Cyrenaie)更置重於幸福以為人應當多得快樂多避苦痛知識是能使我們行為達到利益之目的者。柏拉圖則有其『善之觀念』説為一切觀念所從屬而是實在的我們要去實現這個善就是德而必須受眞知識之指導才能行。他的弟子亞裏士多德便稍不同以為不是只有知識即成的還得要有強的意志養成習慣。他還有一個意思就是他所謂中庸以為一切的德都是中庸而不是偏於一極端者而人的情欲總容易走極端所以他主張要由理性統馭調節一切欲望才有這個德—中庸。這理性統馭的態度又是西洋派。這以後則有斯多噶派(Stoics)伊壁鳩魯派(Epicurus)。前一派要絶情念而安靜退隱不看重生活。後一派就倡快樂主義説我們常要思慮分別擇那最多與吾人以快樂者去做知識道德都為此始有價値。看似他這要安靜無苦痛與斯多噶派有點相似然他這個安靜是從計算利害來的與那派根本不要存利害的心實在相反。羅馬人不過折衷各種思想可以不説。以下為基督教倫理時代自為不看重人生者惟其最可注意處當為博愛之一義。在從前亞裏士多德列舉種種之德其中幷無博愛一目而至此則為主要之德以迄於今西洋人得他的影響好處非常之大。到文藝復興人生思想脫宗教而獨立回到現世時大槪可以粗判為英國、大陸、德國三派。英國派始終是主功利的無論什麽幸福説、快樂説、為我説、利人説總都是一路氣味。開頭如培根、霍布士、洛克、哈特烈(Hartley)、休謨等等都是這樣其間自然也有反動但總無大勢力一直到後來如邊沁、穆勒、斯賓塞其精神 [ 157 ]益著。大陸派可以説是主知識的一面因他排感覺不重經驗所以較少功利氣味而看重知識如笛卡爾的意思。道德是與明白的知識為一致有了知識由意志統馭著做就成了道德。馬爾布蘭西(Nicolas Malebranches)説吾人能辨別事理由吾人分有神之知識才成功道德。斯賓諾莎(Spinoza)説人要不明白則常為感情所左右而非自由動作因此照他意思道德一面與明了之知識一致一面與活動自由之動作一致。凡此諸人皆同倡主知主義者也。德國派稍與英國和其它大陸思想不同他的意思以道德為我們義務而不應當有所為這與功利主義適為反對亦與主知者非一。這派主人就是康德。他以為要是有所為不論是出於感情是出於欲望不論是為己為人便都不得謂之道德而且正相反的要無所為的直接由理性來的命令才算道德。從前一種不過是因利害的計算才去做那麽他這種命令以有利為假定無利就可取銷只名為『假定的命令』從後一種便是無條件的絶對應行之義務乃名為『無上命令』。所以照他這意思便是由惻隱之心而為恤人之舉也都非道德了。這自然對於西洋派很不隨群卻也與中國派頭不一樣因他雖説無所為與我們相似然我們所説的無所為幷不象他這樣不容畱感情。菲希特(Fichte)亦以道德之自身即為目的非他物之方便凡別有所為者不得為道德純粹道德之衝動在眞正的自我滿足。黑格爾(Hegel)略有不同以為道德應求客觀之標準不單從個人之良心而定但他也説意志自由而意志從乎理性以為活動。到後來李布斯(Theador Lipps)要算是這德國派進步到好處很高明的一個人。但這一派總不能居重要地位就連主知派勢力也不大而且德國和其它大陸都還不少功利派所以西洋思想竟不妨以功利主義將他代表了。最近 [ 158 ]的什麽實際主義、人本主義、工具主義、實驗主義總是講實際應用意思都差不多。杜威先生説他們實驗派的方法是能使人生行為格外根據於有意識的態度受知識之支配不去做無意識的事是世間人類幸福的唯一保障。此其要把人生行為都化成有所為而為而著重於知識絶不異於古殆可以算西洋派進步到最圓滿的産物。然而現在西洋風氣變端已見前此之人生思想此刻已到末運了！
- 三方生活之眞解
現在西洋印度中國三方文化具已説明我們試列一比較以明觀察所得之結果：
(一)西洋生活是直覺運用理智的
(二)中國生活是理智運用直覺的
(三)印度生活是理智運用現量的。
這話乍看似很不通感覺、直覺、理智三者我們何時能有用有不用的呢但我為表我的意思不得不説這種拙笨不通的話待我一一説明或可解惑。我們覺察得的西洋人近世理智的活動太盛太強見第三章對自然是從我這裏劃開而且加以剖析把他分得很碎很碎而計算操縱之此一方面的生活不是理智去做嗎人對人也是劃界綫而持算帳的態度成了機械的關繫這一方面的生活不又是理智去做嗎至於精神生活一面也是理智壓倒一切宗教之倒形而上學之倒不是理智為之嗎知識方法之辟出多數科學之成就不是理智為之嗎乃至藝術為直覺之事而亦成了科學化不是理智為之嗎總而言之西洋人所作的生活以理智為其唯一重要工具此甚明白之事。然此時有不可不提醒的一點理智是無私的是靜觀的自己不會動作而祇 [ 159 ]是一個工具則此所謂理智作用太強太盛者是誰在那裏役使他活動呢此非他蓋一種直覺也。我們已説過西洋人自文藝復興認識了『我』才大活動起來一切西洋文化悉由念念認我向前要求而成。這『我』之認識感覺所不能為理智所不能為蓋全出於直覺所得。故此直覺實居主要地位由其念強才奔著去求而理智則其求時所用之工具所以我們説西洋生活是以直覺運用理智的。讀者幸善會其意而無以詞害意。
其次説中國。中國人初不曾象西洋那樣認清了『我』初不曾象西洋那樣人與自然分離對待初不曾象西洋那樣人與人劃清界綫更不象西洋有那樣的知識科學發達成就而依之以為生活其理智無甚作用是很明的。而照我們前幾章所説他那人與自然的渾融不是由直覺嗎其社會生活上人與人的尙情感而鮮計較不是用直覺嗎其所依以為生活之一切學術莫非玄學化、藝術化不都是用直覺的嗎這稍不細心未嘗不可看成別的生物或什麽野人靠著本能為生活的一般但實不爾。這實由中國很早的時代就想成功那極高的文化為其聖人—天才—領著去做以理智運調直覺的生活卻其結果只成了這非高非低渾沌難辨的生活、文化。中國古代那很玄深的哲理實是由理智調弄直覺所認識的觀念不單是直覺便好孔子和孔子所承受的古化都是教人做一種憑直覺的生活而以調理直覺為之先如我們所敍孔子走雙路和禮樂等制度其以理智運直覺而行亦旣甚明。不過這古聖人的安排在那時事實上是難行行也維持不久或形式微具原意浸失結果只弄成理智的不發達似乎文化很低的樣子了。其實這憑直覺的生活是極高明的一種生活要理智大發達之後才能行的。所謂以理智運用直覺的其實是直覺用理智以理智再來用直覺比那單是直覺運用 [ 160 ]理智的多一周折而更進一層。一切生活都由有我必有我才活動才生活。孔子的生活只是毋我的生活只是不分別執我初非眞破了我執其直覺的認我依舊有的然亦唯只直覺的我更無其他我執。西洋人的『我』是就著直覺認的我又加以理智的區劃分別者而孔子則只直覺中的我而已一般人悉有分別我執唯不如西洋人之明且強又不如孔子之無分別執其實莫不有我不過一清楚顯著一則渾若無一則迷離。分別我執不經破除是不能無的此破除之功全假理智他蓋由理智分別而立由理智分別而破。孔子的直覺生活實以理智為之先此不可不知也其理智之運用仍由直覺為之主此不可不知也所以我們説他是多一周折的更進一層的中國人雖走他這路沒走到好處然旣原要走這路即仍不妨這樣説。我們省略著説就説中國生活是理智運用直覺的。這許多話很拙笨不通但我不如此説不能見我意。
再其次説印度。我們説印度其實是指佛教因為唯佛教是把印度那條路走到好處的其它都不對即必佛教的路才是印度的路。這條路最排斥理智和直覺—他們所謂比非量。舍排斥比非量外佛教更無其他意旨其比非量即理智與直覺。這其間理智只是虛還不妄所以有時也可以承認。唯識道理即全出於現比量而因明學即專講比量者—理智。做這條路的生活就是用比量破一切非量—包直覺及似比似現—而現量如實證比非量之全不如實現量之用大為開發而成功現量生活。所以姑且就説印度生活為理智運用現量。
以上是三方生活之眞解釋以下我們所以説中國化要復興的即因為我們看未來世界人的生活要成功以理智調理直覺那樣子。