船山遺書/讀四書大全說卷二中庸

讀四書大全說卷二中庸

中庸序

隨見別白曰知，觸心警悟曰覺。隨見別白，則當然者可以名言矣。觸心警悟，則所以然者微喻於己，即不能名言而已自了矣。知者，本末具鑑也。覺者，如痛癢之自省也。知或疏覺則必親，覺者隱而知則能顯。趙格庵但據知覺成效為言耳，於義未盡。

名篇大旨

《中庸》之名，其所自立，則以聖人繼天理物，修之於上，治之於下，皇建有極，而錫民之極者言也。二「極」字是中，「建」字「錫」字是庸。故曰：「中庸其至矣乎！民鮮能久矣。」又曰：「中庸不可能也。」是明夫中庸者，古有此教，而唯待其人而行；而非虛就舉凡君子之道而讚之，謂其「不偏不倚，無過不及」之能中，「平常不易」之庸矣。

天下之理統於一中：合仁、義、禮、知而一中也，析仁、義、禮、知而一中也。合者不雜，猶兩儀五行、乾男坤女統於一太極而不亂也。離者不孤單，猶五行男女之各為一〇，而實與太極之〇無有異也。審此，則「中和」之中，與「時中」之中，均一而無二矣。朱子既為分而兩存之，又為合而貫通之，是已。然其專以中和之中為體則可，而專以時中之中為用則所未安。

但言體，其為必有用者可知；言未發則必有發。而但言用，則不足以見體。「時中」之中，何者為體耶？「時中」之中，非但用也。中，體也；時而措之，然後其為用也。喜怒哀樂之未發，體也；發而皆中節，亦不得謂之非體也。所以然者，喜自有喜之體，怒自有怒之體，哀樂自有哀樂之體。喜而賞，怒而刑，哀而喪，樂而樂，音岳。則用也。雖然，賞亦自有賞之體，刑亦自有刑之體，喪亦自有喪之體，樂音岳亦自有樂之體，是亦終不離乎體也。 《書》曰：「允執厥中。」中，體也；執中而後用也。子曰：「君子而時中。」又曰：「用其中於民。」中皆體也；時措之喜怒哀樂之閒，而用之於民者，則用也。以此知夫凡言中者，皆體而非用矣。週子曰：「中也者，和也。」言發皆中節之和，即此中之所為體撰者以為節也。未發者未有用，而已發者固然其有體。則「中和」之和，統乎一中以有體，不但中為體而和非體也。 「時中」之中，兼和為言。和固為體，「時中」之中不但為用也明矣。

中無往而不為體。未發而不偏不倚，全體之體，猶大四體而共名為一體也。發而無過不及，猶人四體而各名一體也。固不得以分而效之為用者之為非體也。若朱子以已發之中為用，而別之以無過不及焉，則將自其已措鹹宜之後，見其無過焉而讚之以無過，見其無不及焉而讚之以無不及。是虛加之詞，而非有一至道焉實為中庸，胥古今天下之人，乃至中材以下，得一行焉無過無及，而即可以此名歸之矣。夫子何以言“民鮮能久”，乃至“白刃可蹈”，而此不可能哉？

以實求之：中者體也，庸者用也。未發之中，不偏不倚以為體，而君子之存養，乃至聖人之敦化，胥用也。已發之中，無過不及以為體，而君子之省察，乃至聖人之川流，胥用也。未發未有用，而君子則自有其不顯篤恭之用。已發既成乎用，而天理則固有其察上察下之體。中為體，故曰“建中”，曰“執中”，曰“時中”，曰“用中”；渾然在中者，大而萬理萬化在焉，小而一事一物亦莫不在焉。庸為用，則中之流行於喜怒哀樂之中，為之節文，為之等殺，皆庸也。

故“性”“道”，中也；“教導”，庸也。 “修道之謂教”，是庸皆用中而用乎體，用中為庸而即以體為用。故《中庸》一篇，無不緣本乎德而以成乎道，則以中之為德本天德，性道。而庸之為道成王道，天德、王道一以貫之。是以天命之性，不離乎一動一靜之間，而喜怒哀樂之本乎性、見乎情者，可以通天地萬物之理。如其不然，君子之存養為無用，而省察為無體，判然二致，將何以合一而成位育之功哉？

夫手足，體也；持行，用也。淺而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名為用而不名為體乎？夫唯中之為義，專就體而言，而中之為用，則不得不以“庸”字顯之，故新安陳氏所云“'中庸'之中為中之用”者，其謬自見。

若夫庸之為義，在《說文》則云「庸，用也」；字從庚從用，言用之更新而不窮。《尚書》之言庸者，無不與用義同。自朱子以前，無有將此字作平常解者。莊子言說“寓諸庸”，庸亦用也。《易》文言所云「庸行」「庸言」者，亦但謂有用之行、有用之言也。蓋以庸為日用則可，日用亦更新意。而於日用之下加「尋常」二字，則贅矣。道之見於事物者，日用而不窮，在常而常，在變而變，總此吾性所得之中以為之體而見乎用，非但以平常無奇而言審矣。

朱子既立庸常之義，乃謂湯、武放伐，亦止平常。夫放君伐主而謂之非過不及，則可矣，倘必謂之平常而無奇，則天下何者而可謂之奇也？若必以異端之教而後謂之奇，則楊、墨之無父無君，亦充義至盡而授之以罪名，猶未至如放君伐主之為可駭。故彼但可責其不以中為庸，而不可責之以奇怪而非平常。況《中庸》一篇元不與楊、墨為敵，當子思之時，楊、墨之說未昌。且子言“民鮮能久”，則《中庸》之教，著自古者道同俗一之世，其時並未有異端起焉，則何有奇怪之可闢，而須標一平常之目耶？

子所云過不及者，猶言賢者俯而就，不肖者企而及，謂夫用其喜怒哀樂者，或過於情，或不及夫情，如閔子、子夏之釋服鼓琴者爾。至其所辨別於小人之道無忌憚而的然日亡者，蓋亦不能察識夫天命之理，以盡其靜存動察之功，而強立政教如管、商之類，為法苛細，的然分明，而違理拂情，不能久行於天下而已。豈其無忌憚也，果有吞刀吐火、禦風入甕之幻術，為尤異於湯、武之放伐也乎？

朱子生佛、老方熾之後，充類而以佛、老為無忌憚之小人，固無不可。乃佛、老之妄，亦唯不識吾性之中而充之以為用，故其教亦淺鄙視俗，而終不能奇；則亦無事立平常之名，以樹吾道之壘也。

況世所謂無奇為庸者，其字本作「傭」。言如為人役用之人，識陋而行卑，《中庸》所謂「鮮能知味」之下游也。君子之修道立教而為傭焉，其以望配天達天之大德，不亦遠哉？故知曰「中庸」者，言中之用也。

第一章

一

《章句》言「命猶令也」。小注朱子曰：「命如朝廷差除。」又曰：「命猶詰勅。」謂如朝廷固有此差除之典，遇其人則授之，而受職者領此諫勅去，便自居其位而領其事。以此喻之，則天無心而人有成能，審矣。

董仲舒對策有云“天令之謂命”，朱子語本於此。以實求之，董語尤精。令者，天自行其政令，如月令、軍令之謂，初不因命此人此物而設，然而人受之以為命矣。令只作去聲讀。若如北溪所云“分付命令他”，則讀“令”如“零”，便大差謬。人之所性，皆天使令之，人其如傀儡，而天其如提者乎？

天只陰陽五行，流盪出內於兩閒，何嘗屑屑然使令其如此哉？必逐人而使令之，則一人而有一使令，是釋氏所謂分段生死也。天即此為體，即此為化。若其命人但使令之，則命亦其機權之緒餘而已。如此立說，何以知天人之際！

二

《章句》於性、道，俱兼人物說，或問則具為分疏：於命則兼言“賦與萬物”，於性則曰“吾之得乎是命以生”；於命則曰“庶物萬化繇是以出”，於性則曰“萬物萬事之理”。與事類言而曰理，則固以人所知而所處者言之也。其於道也，則雖旁及鳥獸草木、虎狼蜂蟻之類，而終之曰“可以見天命之本然，而道亦未嘗不在是”，則顯以類通而證吾所應之事物，其理本一，而非概統人物而一之也。

《章句》之旨，本自程子。雖緣此篇云“育物”，云“盡物之性”，不容間棄其實，則程、朱於此一節文字，斷章取義，以發明性道之統宗，固不必盡合《中庸》之旨者有之矣。兩先生是統說道理，須教他十全，又胸中具得者一段經綸，隨地迸出，而藉古人之言以證己之是。

若子思首發此三言之旨，直為下戒懼慎獨作緣起。蓋所謂中庸者，天下事物之理而以措諸日用者也。若然，則君子亦將於事物求中，而日用自可施行。然而有不能者，則以教沿修道而設，而道則一因之性命，固不容不於一動一靜之閒，審其誠幾，靜存誠，動研幾。而反乎天則。是行乎事物而皆以洗心於密者，本吾藏密之地，天授吾以大中之用也。審乎此，則所謂性、道者，專言人而不及乎物，亦明矣。

天命之人者為人之性，天命之物者為物之性。今即不可言物無性而非天所命，然盡物之性者，亦但盡吾性中皆備之物性，使私慾不以害之，私意不以悖之，故存養省察之功起焉。

如必觀物性而以盡之，則功與學為不相準。故或問於此，增入學問思辨以為之斡旋，則強取《大學》格物之義，施之於存養省察之上。乃《中庸》首末二章，深明入德之門，未嘗及夫格致，第二十章說學問思辨，乃以言道之費耳。則番陽李氏所云“《中庸》明道之書，教者之事”，其說為通。亦自物既格、知既致而言。下學上達之理，固不待反而求之於格致也。

況夫所云盡人物之性者，要亦於吾所接之人、所用之物以備道而成教者，為之知明處當，而贊天地之化育。若東海巨魚，南山玄豹，鄰穴之蟻，遠浦之蘋，雖天下至聖，亦無所庸施其功。即在父子君臣之間，而不王不禘，親盡則祧，禮衰則去，位卑則言不及高。要於志可動氣、氣可動志者盡其誠，而非於不相及之地，為之燮理。故理一分殊，自行於仁至義盡之中，何事撤去藩籬，混人物於一性哉？

程子此語，大費斡旋，自不如呂氏之為得旨。故朱子亦許呂為精密，而特謂其率性之解，有所謙礙；非如潛室所云，但言人性，不得周普也。

至程子所云馬率馬性，牛率牛性者，其言性為已賤。彼物不可云非性，而已殊言之為馬之性、牛之性矣，可謂命於天者有同原，而可謂性於己者無異理乎？程子於是顯用告子「生之謂性」之說，而以知覺運動為性，以馬牛皆為有道。

夫人使馬乘而使牛耕，固人道之當然爾。人命之，非天命之。若馬之性則豈以不乘而遂失，牛之性豈以不耕而遂拂乎？巴豆之為下劑者，為人言也，若鼠則食之而肥矣。倘舍人而言，則又安得謂巴豆之性果以克伐而不以滋補乎？

反之於命而一本，凝之為性而萬殊。在人言人，在君子言君子。則存養省察而即以盡吾性之中和，亦不待週普和同，求性道於貓兒狗子、黃花翠竹也。固當以或問為正，而無輕議藍田之專言人也。

三

《章句》「人知己之有性」一段，是朱子藉《中庸》說道理，以辨異端，故或問備言釋、老、俗儒、雜伯之流以實之，而曰「然學者能因其所指而反身以驗之”，則亦明非子思之本旨也。小注所載元本，乃正釋本文大義，以為下文張本。其曰“知所用力而自不能已”，則“是故君子”二段理事相應之義，皎如白日矣。

程、朱二先生從《戴記》中抽出者一篇文字，以作宗盟，抑佛、老，故隨拈一句，即與他下一痛砭，學者亦須分別觀之始得。子思之時，莊、列未出，老氏之學不顯，佛則初未入中國。人之鮮能夫中庸者，自飲食而不知味；即苟遵夫教，亦杳不知有所謂性道，而非誤認性道之弊。子思於此，但以明中庸之道藏密而用顯，示君子內外一貫之學，亦無暇與異端爭是非也。

他本皆用元注，自不可易。唯祝氏本獨別。此或朱子因他有所論辨，引《中庸》以證之，非正釋此章語。輯《章句》者，喜其足以建立門庭，遂用祝本語，非善承先教、成全書者也。自當一從元本。

四

所謂性者，中之本體也；道者，中和之大用也；教者，中庸之成能也。然自此以後，凡言道皆是說教，聖人修道以立教，賢人繇教以入道也。生聖人之後，前聖已修之為教矣，乃不謂之教而謂之道，則以教立則道即在教，而聖人之修明之者，一肖夫道而非有加也。

故程子曰“世教衰，民不興行”，亦明夫行道者之一循夫教爾。不然，各率其性之所有而即為道，是道之流行於天下者不息，而何以云「不明」「不行」哉？不行、不明者，教也。教即中庸，即是君子之道，聖人之道。 《章句》《或問》言禮、樂、刑、政，而不提出「中庸」字，則似以中庸贊教，而異於聖言矣。然其云“日用事物”，是說庸。云“過不及者有以取中”，是中之所以為庸。則亦顯然中庸之為教矣。

三句一直趕下，至「修道之為教」句，方顯出中庸來，此所謂到頭一穴也。李氏云“道為三言之綱領”，陳氏云“'道'字上包'性'字，下包'教'字”，皆為下“道也者”單舉“道”字所惑，而不知兩「道」字文同義異。呂氏於「率」字說工夫，亦於此差。 「率性之謂道」一句是脈絡，不可於此急覓食工夫。若認定第二句作綱，則「修道」句不幾成蛇足耶？

五

「天以陰陽五行化生萬物”，以者用也，即用此陰陽五行之體也。猶言人以目視，以耳聽，以手持，以足行，以心思也。若夫以規則成方員，以六律正五音，體不費費煩之費而用別成也。天運而不息，只此是體，只此是用。北溪言“天固是上天之天，要即是理”，乃似不知有天在。又云“藉陰陽五行之氣”，藉者藉也，則天外有陰陽五行而藉用之矣。

人卻於仁、義、禮、智之外，別有人心；天則於元、亨、利、貞之外，別無天體。 《通考》乃云“非形體之天”，尤其可笑。天豈是有形底？不見道「在天成像，在地成形」！

乃此所云「天」者，則自象之所成為言，而兼乎形之所發。 “大哉乾元，萬物資始”，“至哉坤元，萬物資生”，即資此天地之所以為天地者以始以生也。而又曰“乃統天”，則天之為天，即此資始萬物者統之矣。有形未有形，有像未有像，統謂之天；則健順無體而非無體，五行有形而不窮於形也。只此求解人不易。

六

拆著便叫作陰陽五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天。猶合耳、目、手、足、心思即是人。不成耳、目、手、足、心思之外，更有用耳、目、手、足、心思者！則豈陰陽五行之外，別有用陰陽五行者乎？

七

《章句》“人物各有當行之路”，語自有弊，不如或問言“事物”之當。蓋言“事物”，則人所應之事、所接之物也。以物與人並言，則人行人道，而物亦行物道矣。即可云物有物之性，終不可云物有物之道，故經傳無有言物道者。此是不可紊之人紀。

今以一言蔽之曰：物直是無道。如虎狼之父子，他那有一條徑路要如此來？只是依稀見得如此。萬不得已，或可強名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蟻之義是也。而必不可謂之道。

若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之道。不成者牛馬當得如此拖犁帶鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使馬乘而耕之，亦但是人失當然，於牛馬何與？乃至蠶之為絲，豕之充食，彼何恩於人，而捐軀以效用，為其所當然而必繇者哉？則物之有道，固人應事接物之道而已。是故道者，專以人而言也。

八

教之為義，《章句》言“禮樂刑政之屬”，盡說得開闊。然以愚意窺之，則似朱子緣《中庸》出於《戴記》，而欲尊之於《三禮》之上，故諱專言禮而增樂、刑、政以配之。

二十七章說“禮儀三百”，孔子說“殷因於夏禮”，韓宣子言“週禮在魯”，皆統治教政刑，繇天理以生節文者而謂之禮。若樂之合於禮也，經有明文。其不得以樂與刑政析言之，審矣。 《或問》「親疏之殺」四段，顯畫出一個禮來，何等精切！呂氏「感應重輕」一段文字，俱與一部《中庸》相為括。 《章句》中言品節，亦與「禮者天理之節文」一意，但有所規避，不直說出耳。

自其德之體用言之，曰中庸；自聖人立此以齊天下者，曰教。自備之於至德之人者，曰聖人之道；自凝之於修德之人者，曰君子之道。要其出於天而顯於日用者，曰禮而已矣。故禮生仁義之用，君子不可以不知天，亦明夫此為中庸之極至也。

九

《章句》“皆性之德而具於心”，是從“天命之謂性”說來；“無物不有，無時不然”，則亦就教而言之矣。 「道也者」三句，與「莫見乎隱」兩句，皆從章首三句遞下到脈絡處，以言天人之際，一靜一動，莫不足以見天命，而體道以為教本。

“戒慎不睹，恐懼不聞”，泰道也。所謂“不遐遺，朋亡，得尚於中行”，所以配天德也。 “慎其獨”，複道也。所謂“不遠，無祗悔”，“有不善未嘗不知，知之未嘗復行”，所以見天心也。道教因於性命，君子之功不如是而不得也。

十

朱子所云“非謂不戒懼乎所睹、所聞，而只戒懼乎不睹、不聞”，自是活語，以破專於靜處用功、動則任其自然之說。然於所睹所聞而戒懼者，則即下文所謂慎獨者是。而自隱微可知以後，大段只是循此順行，亦不消十分怯葸矣。

後人見朱子此語，便添一句說“不睹不聞且然，則所睹所聞者，其戒懼益可知”，則竟將下慎獨工夫包在裡面，較或問所破一直串下之說而更加悖矣。

十一

聖賢之所謂道，原麗乎事物而有，而事物之所接於耳目與耳目之得被於事物者，則有限矣。故或問以目不及見、耳不及聞為言，而朱子又引《尚書》「不見是圖」以證之。夫事物之交於吾者，或有睹而不聞者矣，或有聞而不睹者矣，且非必有一刻焉為睹聞兩不至之地，而又豈目之概無所睹，耳之概無所聞之謂哉？則知云峰所云「特須臾之公頃」者，其言甚謬。蓋有多歷年所而不睹不聞者矣。唯其如是，是以不可須臾離也。

父在而君不在，則君其所不睹也。聞父命未聞君命，則君命其所不聞也。乃何以使其事君而忠之道隨感而遂通？此豈於不睹君之時，預有以測夫所以事之之宜；而事君之道，又豈可於此離之，待方事而始圖哉？

君子之學，唯知吾性之所有，雖無其事而理不閒。唯先有以蔽之，則人欲遂入而道以隱。故於此力防夫人欲之蔽，如朱子所云「塞其來路」者，則蔽之者無因而生矣。

然理既未彰，欲亦無跡，不得預擬一欲焉而為之提防。斯所謂「塞其來路」者，亦非曲尋罅隙而光臨。故此存養之功，幾疑無下手之處。而蛟峰所云“保守天理”，初非天理之各有名義。朱子答門人持敬之問，而曰“亦是”，亦未嘗如雙峰諸人之竟以敬當之。

乃君子之於此，則固非無其事矣。夫其所有得於天理者，不因事之未即現前而劇忘也。只恁精精采採，不昏不惰，打迸精神，無使幾之相悖，而觀其會通，以立乎其道之可生，不有所專注流倚，以得偏而失其大中，自然天理之皆備者，撲實在腔子裡，耿然不昧，而條理咸彰。則所以塞夫人欲之來路者，亦無事驅遣，而自然不崛起相侵矣。

使其能然，則所睹聞在此，而在彼之未嚐睹、未嘗聞者，雖萬事萬物，皆無所荒遺。而不動之敬，不言之信，如江河之待決，要非無實而為之名也。要以不睹不聞之地，事物本自森然，盡天下之大，而皆須臾不離於己，故不可倚於所睹所聞者，以致相悖害。

戒慎恐懼之功，謹慎者也。非定有一事之待睹待聞而歇之須臾，亦非一有所睹遂無不睹，一有所聞遂無不聞，必處暗室，絕音響，而後為不睹不聞之時。況如云峰所言「特須臾之公頃」者，尤如佛氏「石火電光」之謂乎？微言既絕，聖學無徵，舍康莊而求蹊間，良可嘆也！

十二

《大學》言慎獨，為正心之君子言也。 《中庸》言慎獨，為存養之君子言也。唯欲正其心，而後人所不及知之地，己固有以知善而知惡。唯戒慎恐懼於不睹不聞，而後隱者知其見，微者知其顯。故《章句》云“君子既常戒懼”，《或問》亦云“夫既已如此矣”，則以明夫未嘗有存養之功者，人所不及知之地，己固昏焉而莫辨其善惡之所終，則雖欲慎而有所不能也。

蓋凡人起念之時，間向於善，亦乘俄公頃偶至之聰明，如隔霧看花，而不能知其善之所著。若其向於惡也，方貿貿然求以遂其欲者，且據為應得之理，而或亦幸陰謀之密成，而不至於氾濫。又其下焉者，則安其危，利其災，樂其所以亡，乃至昭然於人之耳目，而己猶不知其所自起。則床笫階庭之外，已漠然如夢，而安所得獨知之地，知隱之莫見，微之莫顯也哉？

唯嘗從事於存養者，則心已習於善，而一念之發為善，則善中之條理以動天下而有餘者，人不知而己知之矣。心習於善，而惡非其所素有，則惡之叛善而去，其相差之遠，吉兇得失之相為懸絕者，其所自生與其所必至，人不知而己知之矣。

乃君子則以方動之際，耳目乘權，而物慾交引，則毫釐未克，而人欲滋長，以卒勝夫天理，乃或雖明知之，猶復為之，故於此尤致其慎焉，然後不欺其素，而存養者乃以向於動而弗失也。 “有不善未嘗不知”，“莫見乎隱，莫顯乎微”之謂也。 “知之未嘗復為”，慎獨之謂也。使非存養之已豫，安能早覺於隱微哉？此朱子徹底窮原，以探得莫見莫顯之境，而不但如呂氏以「人心至靈」一言，為籠統覆蓋之語也。若程子舉伯喈彈琴之事以證之，而謂為人所早知為顯見，《或問》雖有兩存之語，《章句》已不之從矣。

所傳伯喈彈琴事，出於小說，既不足盡信。小說又有夫子鼓琴，見狸捕鼠，顏淵疑而退避事，與螳螂捕蟬事同，要皆好事之言。且自非夔、曠之知，固不能察其心手相通之妙。是彈者之與聞者，相遇於微茫之地，而不得云莫見莫顯。且方彈之時，伯喈且不能知捕蟬之心必傳於弦指，則固己所不知而人知之，又與獨之為義相背而不相通。況夫畏人之知而始憚於為惡，此淮南之於汲黯，曹操之於孔融，可以暫伏一時之邪，而終不禁其橫流之發。曾君子之省察而若此哉？

“莫見乎隱，莫顯微”，自知自覺於“清明在躬、志氣如神”者之胸中。即此見天理流行，方動不昧，而性中不昧之真體，率之而道在焉，特不能為失性者言爾。則喜怒哀樂之節，粲然具於君子之動幾，亦猶夫未發之中，貫徹純全於至靜之地。而特以靜則善惡無幾，而普遍不差，不以人之邪正為道之有無，天命之所以不息也；動則人事乘權，而昏迷易起，故必待存養之有功，而後知顯見之具足，率性之道所以繇不行而不明也。一章首尾，大義微言，相為互發者如此。 《章句》之立義精矣。

十三

若謂「顯」「見」在人，直載不上二「莫」字。即無論悠悠之心眼，雖有知人之鑑者，亦但因其人之素志而決之；若淵魚之察，固謂不祥，而能察者又幾人也？須是到下梢頭，皂白分明，方見十分「顯」「見」。螳螂捕蟬之殺機，聞而不覺者眾矣。小人閒居為不善，須無所不至，君子方解見其肺肝。不然，亦不可逆而億之。

唯夫在己之自知者，則當念之已成，事之已起，只一頭趁著做去，直爾不覺；雖善惡之分明者未嘗即昧，為是君子故。而中間千條萬緒，盡有可以自恕之方，而不及初幾之明察者多矣。故曰「莫見乎隱，莫顯乎微」也。

然必存養之君子而始知者，則以庸人後念明於前念，而君子則初幾捷於後幾。其分量之不同，實有然者。知此，則程子之言，蓋斷章立義，以警小人之邪心，而非聖學之大義，益明矣。

十四

章首三個“之謂”，第四節兩個“謂之”，是明分支節處。 《章句》「首言道之本原」一段，分此章作三截，固於文義不協；而「喜怒哀樂」四句，亦犯重複。 《或問》既以「道也者」兩節各一「故」字為「語勢自相唱和」，明分「道也者」二句作靜中天理之流行。 《章句》於第四節復統已發、未發而云“以明道不可離之意”，亦是滲漏。

繹朱子之意，本以存養之功無間於動靜，而省察則尤於動加功；本緣道之流行無靜無動而或離，而隱微已覺則尤為顯見；故「道不可離」之云，或分或合，可並行而不悖，則微言雖礙，而大義自通。然不可離者，相與存之義也。若一乘乎動，則必且有擴充發見之功，而不但不離矣。倘該動靜而一於不離，則將與佛氏所云「行住坐臥不離者個」者同，究以廢吾心之大用，而道之全體亦妄矣。此既於大義不能無損，故《或問》於後二節，不復更及「不可離」之說。而《章句》言“以明”言“之意”，亦彼此互證之詞，與“性情之德”直云“此言”者自別。朱子於此，言下自有活徑，特終不如《或問》之為直截了當。

者一章書，顯分兩段，條理自著，以參之《中庸》全篇，無不合者，故不須以「道不可離」為關鎖。十二章以下亦然。「天命之謂性」三句，是從大原頭說到當人身上來。 「喜怒哀樂之未發」二句，是從人心一靜一動上說到本原去。唯繇「天命」「率性」「修道」以有教，則君子之體夫中庸也，不得但循教之跡，而必於一動一靜之交，體道之藏，而盡性以至於命。唯喜怒哀樂之未發者即中，發而中節者即和，而天下之大本達道即此而在，則君子之存養省察以致夫中和也，不外此而成「天地位、萬物育」之功。是兩段文字，自相唱和，各有原委，固然其不可紊矣。

後章所云“誠者天之道也，誠之者人之道也”，天道誠，故人道誠之，而擇善固執之功起焉。功必與理而相符，即前段之旨也。其云“誠者自成也，而道自道也，誠者物之終始”，不外自成、自道而誠道在，天在人中。不外物之終始而誠理著，而仁知之措，以此鹹宜焉。盡人之能，成己成物。而固與性合撰，功必與效而不爽，一後段之旨也。以此推夫“誠則明矣，明則誠矣”，本天以言至誠，推人道以合天道，要不外此二段一順一逆之理，而楊氏所謂“一篇之體要” ，於此已見。

若前三言而曰“之謂”，則以天命大而性小，統人物故大，在一己故小。率性虛而道實，修道深而教淺，故先指之而後證之。以天命不止為己性而有，率性而後道現，修道兼修其體用而教唯用，故不容不緩其詞，而無俾偏執。謂命即性則偏，謂道即性則執。實則君子之以當然之功應自然之理者，切相當而非緩也。故下二「故」字為急詞。

後兩言曰「謂之」者，則以四情之未發與其已發，近取之己而即合乎道之大原，則繹此所謂而隨以證之於彼。渾然未發而中在，粲然中節而和在，故不容不急其詞，而無疑。實則於中而立大本，於和而行達道，致之之功，亦有漸焉，而弗能急也。致者漸致，故《章句》云「自戒懼」云云，緩詞也。功不可緩而效無速致，天不可恃而己有成能，俱於此見矣。

乃前段推原天命，後段言性道而不及命，前段言教，而後段不及修道之功，則以溯言繇人合天之理，但當論在人之天性，而不必索之人生以上，與前之論本天治人者不同。若夫教，則「致中和」者，固必繇乎修道之功，而靜存動察，前已詳言，不必贅也。《章句》為補出之，其當。

若後段言效而前不及者，則以人備道教，而受性於天，亦懼祇承之不逮捕，而不當急言效，以失君子戒懼、慎獨、兢捏之心。故必別開端於中和之謂，以明位育之功，乃其理之所應有，而非君子之緣此而存養省察也。嗚呼！密矣。

要以援天治人為高舉之，以責功之不可略，推人合天為切言之，以彰理之勿或爽；則中庸之德，其所自來，為人必盡之道；而中庸之道，其所徵著，為天所不違之德。一篇之旨，盡於此矣。故知《或問》之略分兩支，密於《章句》一頭雙腳之解也。

十五

“喜怒哀樂之未發謂之中”，是儒者第一難透底關。此不可以私智索，而亦不可執前人之一言，遂謂其然，而偷以為安。

今詳諸大儒之言，為同為異，蓋不一矣。其說之必不可從者，則謂但未喜、未怒、未哀、未樂而即謂之中也。夫喜、怒、哀、樂之發，必因乎可喜、可怒、可哀、可樂。乃夫人終日之閒，其值夫無可喜樂、無可哀怒之境，而因以不喜、不怒、不哀、不樂者多矣，此其皆謂之中乎？

於是或為之說曰：「只當此時，雖未有善，而亦無惡，則固不偏不倚，而亦何不可謂之中？則大用鹹儲，而天下之何思何慮者，即道體也。”

夫中者，以不偏不倚而言也。今曰但不為惡而已固無偏倚，則雖不可名之為偏倚，而亦何所據以為不偏不倚哉？如一室之中，空虛無物，以無物故，則亦無有偏倚者；乃既無物矣，抑將何者不偏，何者不倚耶？必置一物於中庭，而後可謂之不偏於東西，不倚於楹壁。審此，則但無惡而固無善，但莫之偏而固無不偏，但莫之倚而固無不倚，必不可謂之為中，審矣。此程子「在中」之說，與林擇之所云“內底道理”，其實而不為戲語者，皆真知實踐之言也。

乃所云在中之義及裡面道理之說，自是活語。要以指夫所謂中者，而非正釋此「中」字之義。曰在中者，對在外而言也。曰裡面者，對錶而言也。緣此文上云“喜怒哀樂之未發”，而非云“一念不起”，則明有一喜怒哀樂，而特未發耳。後之所發者，皆全具於內而無缺，是故曰在中。乃其曰在中者，即喜怒哀樂未發之云，而未及釋夫「謂之中」也。若子思之本旨，則謂此在中者「謂之中」也。

朱子以此所言中與「時中」之中，各一其解，就人之見不見而為言也。時中而體現，人得見其無過不及矣。未發之中，體在中而未現，則於己而喻其不偏不倚耳，天下固莫之見也。未發之中，誠也，實有之而不妄也。時中之中，形也，誠則形，而實有者隨所著以為體也。

實則所謂中者一爾。誠則形，而形以形其誠也。故所謂不偏不倚者，不偏倚夫喜而失怒、哀、樂，抑不偏倚夫喜而反失喜，乃抑不偏倚夫未有喜而失喜。餘三情亦然。是則已發之節，即此未發之中，特以未發，故不可名之為節耳。蓋吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必樂之理，以效健順五常之能，而為情之所繇生。則渾然在中者，充塞兩閒，而不僅供一節之用也，斯以謂之中也。

以在天而言，則中之為理，流行而無所不在。以在人而言，則庸人之放其心於物交未引之先，異端措其心於一念不起之域，其失此中也亦久矣。故延平之自為學與其為教，皆於未發之前，體驗所謂中者，乃其所心得；而名言之，則亦不過曰性善而已。善者，中之實體，而性者則未發之藏也。

若延平終日危坐以體驗之，亦其用力之際，專心致志，以求吾所性之善，其專靜有如此爾；非以危坐終日，不起一念為可以存吾中也。蓋云未發者，喜、怒、哀、樂之未及乎發而有言、行、聲、容之可徵耳。且方其喜，則為怒、哀、樂之未發；方其或怒、或哀、或樂，則為喜之未發。然則至動之際，固饒有靜存者焉。聖賢學問，於此至明白顯易，而無有槁木死灰之一時為必靜之候也。

在中則謂之中，見於外則謂之和。在中則謂之善，延平所云。見於外則謂之節。乃此中者，於其未發而早已具徹乎中節之候，而喜、怒、哀、樂無不得之以為庸。非此，則已發者亦無從得節而中之。故中該天下之道以為之本，而要即夫人喜、怒、哀、樂四境未接，四情未見於言動聲容者而即在焉。所以或問「不外於吾心」者，以此也。

抑是中也，雖云庸人放其心而不知有則失之；乃自夫中節者之有以體夫此中，則下逮捕至愚不肖之人，以及夫賢知之過者，莫不有以大得乎其心，而知其立之有本；唯異端以空為本，則竟失之。然使逃而歸儒，居然仍在。則人心之同然者，然，可也。彼初未嘗不有此自然之天則，藏於私意私慾之中而無喪。乃君子之為喜、為怒、為哀、為樂，其發而中節者，必有所自中，非但用力於發以增益其所本無，而品節皆自外來；則亦明夫夫人未發之地，皆有此中，而非但君子為然也。此延平性善之說所以深切著明，而為有德之言也。

子思之旨，本以言道之易修，而要非謂夫人之現前而已具足。程、朱、延平之旨，本以言中之不易見，而要非謂君子獨有，而眾人則無。互考參觀，並行不悖，存乎其人而已。

十六

序引“人心惟危”四語，為《中庸》道統之所自傳，而曰“天命率性，則道心之謂也”，然則此所謂中者即道心矣。乃喜、怒、哀、樂，情也。延平曰：「情可以為善。」可以為善，則抑可以為不善，是所謂惟危之人心也。而本文不言仁、義、禮、知之未發，而云喜、怒、哀、樂，此固不能無疑。

朱子為貼出「各有攸當」四字，是吃緊語。喜、怒、哀、樂，只是人心，不是人欲。 「各有攸當」者，仁、義、禮、知以為之體也。仁、義、禮、知，亦必於喜、怒、哀、樂顯之。性中有此仁、義、禮、知以為之本，故遇其攸當，而四情以生。乃其所生者，必各如其量，而終始一致。

若夫情之下游，於非其所攸當者而亦發焉，則固危殆不安，大段不得自在。亦緣他未發時，無喜、怒、哀、樂之理，所以隨物意移，或過或不及，而不能如其量。迨其後，有如耽樂酒色者，向後生出許多怒、哀之情來。故有樂極悲生之類者，唯無根故，則終始異致，而情亦非其情也。

惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心，而其未發者，則雖有四情之根，而實為道心也。

十七

看先儒文字，須看他安頓處，一毫不差。或問「喜、怒、哀、樂，各有攸當」二句，安在「方其未發」上，補本文言外之意，是別嫌明微，千鈞一髮語。 「渾然在中」者，即此「各有攸當」者也。到下段卻云“皆得其當”，“得”字極精切。言得，則有不得者。既即延平「其不中節也則有不和」之意，而得者即以得其攸當者也，顯下一「節」字在未發之中已固有之矣。

又於中而曰“狀性之德”，則亦顯此與下言“謂之和”者，文同而義異。不是喜怒哀樂之未發便喚作中，乃此性之未發為情者，其德中也。下云“著情之正”，著者，分別而顯其實也。有不中節者則不和，唯中節者斯謂之和，故分別言之。其中節者即和，而非中節之中有和存，則即以和著其實也。

此等處，不可苟且讀過。朱子於此見之真，而下語斟酌，非躁心所易測也。

自相乖悖之謂乖，互相違戾之謂戾。凡無端之喜怒，到頭來卻沒收煞，以致樂極悲生，前倨後恭，乖也。其有喜則不能復怒，怒則不能復喜，哀樂亦爾。陷溺一偏，而極重難返，至有臨喪而歌，方享而嘆者，戾也。中節則無所乖，皆中節則無所戾矣。

十八

云「'天地位，萬物育'，以理言」者，誠為未盡。蓋天地所以位之理，則中是也；萬物所以育之理，則和是也。今但言得位育之理於己，是亦不過致中而至於中，致和而至乎和，而未有加焉，則其詞不已贅乎？

但以事言之，而又有功與效之別。本文用兩「焉」字，是言乎其功也。 《章句》改用兩「矣」字，則是言乎其效也。今亦不謂聖神功化之極，不足以感天地而動萬物，而考之本文，初無此意。泛求之《中庸》全書，其云“配天”者，則“莫不尊親”之謂爾；其云“譬如天地”者，則“祖述”“憲章”之謂爾；其云“如神”者，則「前知」之謂爾；其云「參天地」者，則「盡人、物之性」之謂爾。未嚐有所謂三辰得軌，鳳見河清也。

《或問》所云“吾身之天地萬物”，專以窮而在下者言之。則達而在上者，必於吾身以外之天地萬物，著其位育之效矣。夫其不切於吾身者，非徒萬物，即天地亦非聖人之所有事。而不切於吾身之天地萬物，非徒孔、孟，即堯、舜亦無容越位而相求。

帝堯之時，洪水未治，所謂天下之一亂也。其時草木暢茂，禽獸繁殖，則為草木禽獸者，非不各遂其育也，而聖人則以其育為憂。是知不切於身之萬物，育之未必為利，不育未必為害。達而在上，用於天下者廣，則其所取於萬物者弘；窮而在下，用於天下者約，則取於萬物者少；要非吾身之所見功，則亦無事於彼焉，其道一也。

至於雨暘寒燠之在天，墳埴山林之在地，其欲奠位於各得者，亦以濟人物之用者為位。而穹谷之山或崩，幽澗之水或湧，與夫非煙非霧之云，如蜜如餳之露，不與於身之所資與身之所被及者，亦不勞為之燮理也。

若其為吾身所有事之天地萬物，則其位也，非但修吾德而聽其自位，聖人固必有以位之。其位之者，則吾致中之典禮也。非但修吾德而期其自育，聖人固有以育之。其育之者，則吾致和之事業也。祀帝於郊而百神享，在璇璣玉衡而四時正，一存中於敬以位天也，而天以此位焉。奠名山大川而秩祀通，正溝洫田疇而經界定，一用中於無過不及以位地也，而地以此位焉。若夫於己無貪，於物無害，以無所乖戾之情，推及萬物，而俾農不奪、草不竊、胎不伐、夭不斬，以遂百穀之昌、禽魚之長者，尤必非取效於影響也。萬物須用之，方育之，故言百穀禽魚。若兔葵、燕麥、蠑螈、蚯蚓，君子育之何為？又況堇草虺蛇之為害者耶？

《或問》云“於此乎位，於此乎育”，亦言中和之德所加被於天地萬物者如是。又云“聖神之能事，學問之極功”，則不但如《章句》之言效驗。且《章句》推致其效，要歸於修道之教，則亦以禮樂刑政之裁成天地、品節萬物者言之，固不以三辰河嶽之瑞、麟鳳芝草之祥為徵。是其為功而非效亦明矣。

抑所云“吾身之天地萬物”，亦推身之所過所存者而言。既不得以一鄉一家為無位之聖人分界段，而百世以下，流風遺教所及，遂無與於致中和之功。而孝格父母，慈化子孫，又但發皆中節之始事。據此為言，義固不廣。

若不求其實，而於影中之影、像外之象，虛立一吾身之天地萬物以彷彿其意象，而曰即此而已位育矣，則尤釋氏「自性眾生」之邪說。而云：「一曼答辣之內，四大部洲以之建立；一滴化為乳海，一粒化為須彌，一切眾生，鹹得飽滿。」其幻妄不經，適足資達人之一笑而已。

今請為引經以質言之曰：“會通以行其典禮”，“以裁成天地之宜，輔相天地之道”，“位焉、育焉”之謂也，庶不誣爾。自十二章至二十章，皆其事也。

十九

以父父、子子、夫夫、婦婦為天地位，則亦可鳥飛於上、魚遊於下為天地位矣。父、夫為天，子、婦為地，是名言配出來的。鳥屬陽，亦天也；魚屬陰，亦地也。如此，則天地之外，更有何萬物來？且言家有一家之天地，一國有一國之天地，則亦可云一身有一身之天地，頭圓像天，足方像地，非無說也。然則倒懸之人，足上而首下，而後為一身之天地不位乎？

總緣在效驗上作夢想，故生出許多虛脾果子話來。致中和者，原不可以不中不和者相反勘。不中不和者，天地未嘗不位，萬物未嘗不育，特非其位焉育焉之能有功爾。 「爾所不知，人其舍諸！」聖賢之言，原自平實，幾曾捏目生花，說戶牖閒有天地萬物在裡面也？

二十

使云一家有一家之萬物，一國有一國之萬物，猶之可也。以語天地，真是說夢。或窮或達，隻共此一天。不成堯、舜之天地，到孔子便縮小了！孔子刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，立百王之大法，盡有許多位天地之事。只此不偏不倚，無過不及，以為之範圍，曾何異於堯、舜？故曰“無不持載”，“無不覆幬”。倘以一國之效言，則其不持載覆幬者多矣。且孔子相魯時，將魯之天地位，而齊之天地有薄蝕崩湧之災否耶？

第二章

《或問》於第二章、第三章，皆有「未劇及」之語。此朱子一部《中庸》渾然在胸中，自然流出來底節目，非漢人隨句詮釋者所逮捕，而況後人之為字誘句迷，妄立邪解者乎？

《中庸》第一章既徹底鋪排，到第二章以後，卻又放開，從容廣說，乃有德之言涵泳寬和處，亦成一書者條理之必然也。不則為皮日休《天隱子》、劉蛻《山書》，隨意有無，全無節次矣。

自第二章以下十章，皆淺淺說，漸向深處。第二章只言君子小人之別，劈開小人在一邊，是入門一大分別。如教人往燕，迎頭且教他向北去，若向南行，則是往粵。而既知北轅以後，其不可東北而之於齊，西北而之於晉，皆所未論。 《中庸》只此一章辨小人，徑路既分，到後面不復與小人為辨，行險僥倖是就情事上說，非論小人之道。直至末章，從下學說起，乃更一及之。

《或問》於第三章云：「承上章小人反中庸之意而泛論之。」吃緊在「泛論」二字。不可誤認朱子之意，以民之鮮能為反中庸。小人自小人，民自民。反則有以反之，鮮能只是鮮能。末章云“小人之道”，小人固自有道，與不興行之民漫無有道者不同。民無小人陷溺之深，則雖不興行，而尚不敢恣為反中庸之事。民亦無小人為不善之力，則既鮮能中庸，而亦不得成其反中庸之道。

向後賢知之過，愚不肖之不及，則又從鮮能之民，揀出中間不安於不知味者言之。所謂愚不肖者，亦特對賢知而言天資之滯鈍者也，與夫因世教衰而不興行、可繇而不知之民，自進一格。到十一章所言“索隱行怪”，則又就賢知之專志體道而為之有力者身上撇開不論，而後就遵道之君子進而求作聖之功。此《中庸》前十章書次第之井井者也。

「小人反中庸」，只如叔孫通綿蕞，歐陽永叔之濮議，王介甫之新法，直恁大不可而有害於世，故先儒以鄉原當之，極是。若鮮能之民，則凡今之人而皆然。賢知之過，愚不肖之不及，則孔、孟之門多有之。要亦自其見地操履處，顯其過不及，而未嘗顯標一過不及者以為道。且過不及，亦皆以行乎中庸之教，而初未反戾乎中庸。抑過則業亦有所能，不及者亦非全乎其不能，與不興行之民自別。至於“索隱行怪”，則又從天理上用力推測安排，有私意而無私慾，其厭惡小人而不用其道者，更不待說，蓋莊、列、陸、王之類是也。

小人只陷於流俗功利而有權力者，如​​歐陽濮議，但以逢君；王介甫狼狽處，尤猥下。隱怪方是異端，過不及乃儒之疵者。三種人各有天淵之別。此十章書步步與他分別，漸撇到精密處，方以十二章以後八章，顯出“君子之道”，妄既闢而真乃現也。一書之條理，原爾分明不亂。

「舜知」「回仁」「夫子論強」三章，乃隨破妄處，隨示真理，皆只藉證，且未及用功實際，終不似「道不遠人」諸章之直示歸宿。蓋閱盡天下之人，閱盡天下之學術，終無有得當於中庸，而其效亦可睹，所以云「中庸其至矣乎」。北溪所云「天下之理無以加」者，此之謂也。

或以隱怪為小人，或以賢知為隱怪，自《章句》之失。而後人徇之，益入於棼迷而不可別白。取《中庸》全書，作一眼照破，則曲暢旁通矣。

第三章

一

“天下之理無以加”，是讚“至”字語。若以此為「至」字本釋，則於文句為歇後，其下更須著一字，如《大學》言「至善」方盡。後人於此添入至平、至奇、至微、至大一切活套話，皆於此未諦。所以《章句》用「未至」「為至」二語反形，乃得親切。

「至」字有二義：極也，到也。 《章句》卻用至到一釋，不作至極說。所行者至於所道，則事理合轍，而即天理即人心，相應相關。猶適燕而至於燕，則燕之風物，切於耳目肌膚，而己所言行，皆得施於燕也。

此中庸之為德，上達天地鬼神，下徹夫婦飲食，俱恰與他誠然無妄之理相為通合。若射者之中鷂，鑞已入侯，而非浮游依倚，相近而實相遠，故曰至也。論語「知及之」「及」字，及十二章「察」字，正可作此註腳。

二

“中庸之為德”，“德”字淺，猶言功德；亦與“鬼神之為德”“德”字一例，則亦可以性情功效言之。但中庸是渾然一道理，說不得性情。其原本可與鬼神之性通，其發生可與鬼神之情通，而大要在功效上說。可令人得之而見德於人，則亦可云德之為言得也。特與行道而有得於心不同，以未嘗言及行之者，而心亦無主名故。

三

唯道不行、不明，故民鮮能。民者，凡民也，待文王而後興。有文王，則此道大明，而流行於家、邦、天下，民皆率繇之矣。 《江漢》之遊女，《兔罝》之野人，鹹有以效其能於中庸。唯有德位者或過或不及，以壞世教，而後民胥夢夢也。

中庸之道，聖以之合天，賢以之作聖，凡民亦以之而寡過。國無異政，家無殊俗，民之能也。豈盡人而具川流敦化之德，成容、執、敬、別之業，乃云能哉？三山陳氏逆說，不成理。

第四章

《或問》「揣摩事變」四字，說近平淺，卻甚諦當。所謂“知者過之”，只是如此。本文一「之」字，原指道而言。賢知者亦在此道上用其知行，固與異端之別立宗風者迥別。如老子說“反者道之動，弱者道之用”，佛氏說“本覺妙明，性覺明妙”，他發端便不走者條路，到用處便要守雌守黑，空諸所有，乃至取禮樂刑政，一概掃除，則相去天淵，不可但云「過之」矣。如人往燕，過之者誤逾延慶、保安，到口外去；異端則是發軔時便已南轅。故知知者之過，亦測度揣摩，就事而失其則耳。

此章及下章三「道」字，明是「修道之謂教」一「教」字在事上說。 《章句》所云“天理之當然”，乃以推本教之所自出，而讚其已成之妙。云峰以不偏不倚、無過不及分釋，依稀亦似見得。以朱子元在發而皆中之節上言無過不及，則亦言道之用而已。

道之用即教。就子臣弟友以及於製禮作樂，中閒自有許多變在。先王所修之道，固已盡其變，而特待人擇而執之。若但乘一時之聰明志意，以推測求合，則隨物意移，非不盡一事之致，極乎明察，而要非經遠可行之道，此知者之過也。若賢者之過，則亦如徐積之孝，不忍履石，屈原之忠，自沈於淵，乃至禮過繁而樂過清，刑過核而政過密，亦豈如異端之絕聖智而叛君親也哉？此等區處，切須揀別，勿以異端混入。

第六章

一

行道者，行此道以成化也。明道者，明此道以立教也。舜惟知之，故道行於民。顏子惟服膺而弗失，故可與明道。若賢知之過，愚不肖之不及，則已失立教之本，而況能與天下明之而行於天下哉？與天下明之而行於天下，則教不衰；而民雖愚賤，亦不至鮮能之久矣。就中顯出明行相因，只舉一舜、顏便見。而舜之行道，顏子之明道，則不待更結言之也。

二

《或問》前云“舜之知而不過”，“回之賢而不過”，單反“過”一邊，後卻雙影“過”“不及”分說，此等處極不易看。當知說書者，須是如此開合盡理。說個賢知，自然是美名。舜之知，也止與過者同其知；回之賢，亦止與過者同其賢。及至德之已成，則雖舜、顏，亦但無不及而已。

抑論天資之難易，自然盡著賢知一流，而付以行道、明道之任。若愚不肖者，則其用功固必倍也。乃言賢知，則愚不肖之當企及亦見。於此活看，足知《或問》之密，而《中庸》之為有歸宿矣。

第七章

擇乎中庸而不能守，兼過不及兩種說。須知愚不肖者，亦未嘗不曰「予知」也。 《或問》“刻意尚行，驚世駭俗”，亦偏舉一端。總繇他擇乎中庸後，便靠硬做，則或過高而不可繼。蓋於制行時無加一倍謹始慎微之力，則中閒甘苦條理，不得親切，故不能守之期月而不失。是賢者之過，大端因孟浪疏粗而得，其不能守其所知也固然。若不肖者，雖知之而守之無力，又不待言矣。

第八章

《章句》於舜用中，說個“行之至”，“至”字微有病，似只在身上說，未及於天下。則是舜行道而道因以行矣。至顏子，卻作三節說，又於「擇乎中庸」上，加「真知」一層。愚意《中庸》引夫子說，既只重行，而夫子所言顏子之“擇乎中庸”，亦與“予知”之人同詞而異，則更不須添一“真知”於上。

且《章句》以「言能守」系之「奉持而著之心胸之閒」之下，則「弗失之矣」四字，別是一意。此一句不是帶下語，勿僅於「拳拳服膺」句僅作一讀。 「弗失」者，「默而識」之「識」也。顏子既能得之於己，則至道皆成家珍，了識念，使以之立教，可無恍惚億中、不顯不實之病矣。顏子早世，固不得見其明道之功，與舜之行道於天下者等。然觀夫子「喪予」之嘆，則所以期顏子者，非但取其自明也。

第九章

一

第九章之義，《章句》《或問》本無疵瑕，小注所載《朱子語錄》，則大段可疑。程、朱雖摘出《中庸》於《戴記》之中，不使等於諸禮，而實不可掩者，則於「修道之謂教」註中，已明中庸之非無定體矣。今乃云“中庸便是三者之間，非是別有一個道理”，則竟抹殺聖賢帝王一段大學術、大治道，而使為浮游不定之名，寄於一切。則堯、舜、禹之所以授受，上因天理自然、不偏不倚之節文，下以盡人物之性者，果何所擇而何所執乎？

此一章書，明放著「子路問成人」一章是顯證據。 “天下國家可均”，“冉求之藝”也。 “爵祿可辭”，“公綽之不欲”也。 “白刃可蹈”，“卞莊子之勇”也。 “文之以禮樂”，則“中庸”是已。到中庸上，須另有一爐錘在，則於以善成其藝、廉、勇之用，而非僅從均之、辭之、蹈之之中，斟酌較好，便謂中庸。使然，則本文只平說可均、可辭、可蹈，固徹上徹下而為言，何所見其有太過不及而非中也哉？

《中庸》一書，下自合妻子、翕兄弟，上至格鬼神、受天命，可謂盡矣，而終未及夫辭祿蹈刃。則以就事言之，其局量狹小，僅以盡之在己，而不足於位天地、育萬物之大；以人言之，則彼其為人，稱其性之所近，硬直做去，初未知天下有所謂中庸者而學之也。

唯均天下國家，則亦中庸之所有事。而但言均而已，不過為差等其土宇昄章，位置其殷輔人民，則子路所謂「何必讀書然後為學」者，固可治千乘之賦。求後世，則漢文幾至刑措，可謂均之至矣；而至於禮樂，固謙讓而未遑。唯其內無存養省察之功、見天命流行之實體，而外不能備三重之權以寡過也。

存養省察者，三重之本，天理悉著於動靜，而知天知人之道見。靜見天心則知天，動察物理則知人。三重者，存養省察中所為慎獨樂發，以備中和之理而行於天下者也。 《中庸》一篇，始終開合，無非此理。今乃區區於均天下、辭祿、蹈刃之中求中庸，又奚可哉？均天下國家者，須撇下他那名法術權術，如賈生、晁錯議定諸侯等。別與一番經綸，使上安民治，風移俗易，方展得中庸之用出。若以辭爵祿言之，則道不可行，而退以明道為己任，如孔子歸老於魯，著刪定之功，方在中庸上顯其能，而非一辭爵祿之得其宜，便可謂之中庸。至蹈白刃，雖極其當如比干者，要亦逢時命之不猶，道既不可行而又不可明，弗獲已而自靖於死，不得愛身以存道矣。

本文前三「也」字，一氣趨下，末一「也」字結正之。謂可乎彼者之不可乎此，非謂盡人而不可能；亦能均天下、能辭祿、能蹈刃者之不可許以能乎中庸爾。可均、可辭、可蹈者而不可能，則能中庸者，必資乎存養省察、修德凝道以致中和之用者而後可。故下云“唯聖者能之”，語意相為唱和，義自顯也。中庸之為德，存之為天下之大本，發之為天下之達道，須與盡天下底人日用之，而以成篤恭而天下平之化，豈僅於一才一節之閒爭得失哉？

《或問》云“蓋三者之事，亦知、仁、勇之屬”，一“屬”字安頓極活；較小注“三者亦就知、仁、勇說來，蓋賢者過之事」等語，便自不同。三者之於中庸，堂室迥別，逵徑早殊。僅能三者，無事於中庸，則且未嘗不及，而況於過？

前章所云過不及者，皆從事於中庸者言也。若就三者以言乎過不及：則均天下者，黃、老過也，申、商不及也；辭爵祿者，季札過也，蚳蛙不及也；蹈白刃者，屈原過也，裡克不及也。乃其過亦過夫三者，其不及亦不及夫三者，何嘗與中庸為過不及哉？

若其為知、仁、勇之屬，則就夫人性中之達德而言，亦可謂有此三者之資，足以入中庸之德，猶冉求、公綽、卞莊之可與進文禮樂而已。至於用中之知，服膺之仁，中和而不流不倚之勇，彼固未嘗問津焉，而何足以與於斯？

故《或問》以“取必於行”指其不能中庸之病根，則謂其就事求可而置大道於未講也；抑云“事勢之迫”，則又以原夫辭爵祿、蹈白刃者不能中庸之故。而比干之剖心，一往之士可引決焉；箕子之陳範，則非箕子者終不能托跡也。後儒不察，乃於三者之中求中庸，亦相率而入於無本之學矣。

二

《章句》云“三者難而易，中庸易而難”，固已分明作兩項說。若云“三者做得恰好，便是中庸”，則三者既難矣，做得恰好抑又加難，當云“中庸難而且難”，何以云易哉？三者之中，隨一可焉，中庸不可能也；三者而皆可焉，中庸亦不可能也。張子房奮擊秦始皇而不畏死，佐漢高定天下，已乃謝人閒事，從赤松遊，顧於存養省察之心學，堯、舜、文、武三重徵民之大道，一未之講。是三者均可，中庸不可能之一證。安得謂中庸即在三者之中哉？

第十章

“和而不流”，“中立而不倚”，俱就功用說。 《章句》云“非有以自勝其人欲之私，不能擇而守”，是推原語。君子之所以能為強者在勝欲，而強之可見者，則於和不流、中立不倚徵之。故與下二段一例，以「強哉矯」以贊其德之已成。四段只是一副本領。其能為爾者，則勝欲而守乎理也。就其與物無競，見其和。就其行己不失，則見其中立。就其不隨物意移，則見其不流。就其不挾私意以為畔岸，則見其不倚。

所以知此中和為德成之用，而非成德之功者：若存養而立本，則不待言不倚；省察而中節，則不待言不流。故擇守之外，別無工夫，而唯加之勝欲，以貞二者之用而已。

知、仁是性之全體，勇是氣之大用。以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲。至於和不流，中立不倚，則克勝人欲，而使天理得其正也。須知此一節，只寫出大勇氣象；其所以能為勇者，未嘗言也。

第十一章

一

小注謂“深求隱僻，如鄒衍推五德，後漢謔緯之說”，大屬未審。 《章句》於「隱」下添一「僻」字，亦贅入。隱對顯而言，只人所不易見者是，僻則邪僻而不正矣。五德之推，謔緯之說，僻而不正，不得謂隱。凡言隱者，必實有之而特未發見耳。鄒衍一流，直是無故作此妄想，白平撰出，又何所隱？

此「隱」字不可貶剝，與下「費而隱」「隱」字亦大略相同，其病自在「索」上。索者，強相搜求之義。如秦皇大索天下，直繇他不知椎擊者之主名，橫空去搜索。若有跡可按，有主名可指求，則雖在伏匿，自可擒捕，不勞索矣。

道之隱者，非無在也，如何遙空索去？形而上者隱也，形而下者顯也。才說個形而上，早已有一「形」字為可按之跡、可指求之主名，就者上面窮將去，雖深求而亦無不可。唯一概丟抹下者形，籠統向那沒邊際處去搜索，如釋氏之七處徵心，全不依物理推測將去，方是索隱。

又如老氏刪下者「可道」「可名」的，別去尋個「綿綿若存」。他便說有，我亦無從以證其無；及我謂不然，彼亦無執以證其必有。則如秦皇之索張良，彼張良者，亦未嘗不在所索之地界上住，說他索差了不得；究竟索之不獲，則其所索者之差已久矣。

下章說到“鳶飛戾天，魚躍於淵”，可謂妙矣，卻也須在天淵、鳶魚、飛躍上理會。鬼神之德，不見、不聞而不可度，也須在仁人孝子、齊明盛服上遇將去。終不只恁空空窅窅，便觀十方世界如掌中，果無數億佛自他國來也。

道家說“有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者”，到第三層，卻脫了氣，白平去安立尋覓。君子之道，則自己性上存養者仁義禮知之德，己情中省察者喜怒哀樂之則。天之顯道，人之恆性，以達鬼神後聖之知能，皆求之於顯以知其隱，則隱者自顯。亦非捨隱不知，而特不索耳。

索隱則行必怪。原其索而弋獲者非隱之真，則據之為行，固已趨入於僻異矣。若夫鄒衍之流，所索已怪，迨其所行，全無執據，更依附正道以自解免，將有為怪而不得者。故愚定以此為異端佛老之類，而非鄒衍之流也。

二

勇帶一分氣質上的資助，雖原本於性，亦知仁之所生故。而已屬人情。 《中庸》全在天理上生節文，故第二十章言“人道敏政”，人道，立人之道，即性也。只說“修道以仁”，說“知天知人”，而不言勇；到後兼困勉，方說到勇去，性有不足而氣乃為功也。

知、仁以存天理，勇以遏人欲。欲重者，則先勝人欲而後能存理，如以乾戈致太平而後文教可修。若聖者，所性之德已足，於人欲未嘗深染，雖有少須克勝處，亦不以之為先務；止存養得知、仁底天德完全充滿，而欲自摒除。此如舜之舞乾羽而苗自格，不賴勇而裕如矣。

朱子於前數章平敘知、仁、勇之功，到此卻刪抹下勇而曰“不賴”，才得作聖者功用之淺深，性學之主輔。許東陽「皆出於自然」之說，惡足以知此！

第十二章

一

愚不肖之與知與能，聖人之不知不能，天地之有憾，皆就君子之道而言。語大、語小，則天下固然之道，而非君子之所已修者也。本文以「故君子」三字作廉隅，《章句》以「君子之道」冠於節首，俱是吃緊節目，不可略過。

唯子修明之以俟後聖，故聖人必於此致其知能，而因有不知不能之事。君子修之以位天地，故天地亦有不能如君子所位之時。若夫鳶飛魚躍，則道之固然而無所待者，日充盈流蕩於兩間，而無一成之體，知能定有不至之域，不待言聖人之有所詔矣。

且如“鳶飛戾天，魚躍於淵”，聖人如何能得，而亦何用能之？抑又何有不能飛天躍淵、為鳶為魚者？道之不遐遺於已然之物也，而既已然矣。故君子但於存心上體認得此段真理，以效之於所當知、所當能之事，則已足配其莫載之大，莫破之小，而經綸滿盈；實未須於鳶之飛、魚之躍，有所致其修也。

道有道之上下，天地有天地之上下，君子有君子之上下。上下者，無盡之詞。天地者，有所依之上下也。 “察乎天地”，已修之道昭著之見功也。故不言察乎上下，而云“察乎天地”，亦以人之所親者為依耳。

察乎天而不必察乎鳶飛之上，察乎地而不必察乎魚躍之下。認取時不得不極為廣大，故不以鳶魚為外，而以存充周流行、固然之體於心。至其所以經之、紀之者，則《或問》固云“在人則日用之際，人倫之間”，已分明揀出在天在人之不同矣。此中有一本萬殊之辨，而吾儒之與異端徑庭者，正不以蟲臂、鼠肝、翠竹、黃花為道也。

二

「君子之道」而聖人有所不知不能者，自修道而言，則以人盡天，便為君子之事。 《章句》以夫子問禮、問官當之，極為精當。少昊之官，三代之禮，亦非必盡出於聖人之所定，故僅曰君子。知能相因，不知則亦不能矣。或有知而不能，如堯非不知治水之理，而下手處自不及禹是也。只此亦見君子之道非天地自然之道，而有其實事矣。

然到第二十七章，又以此為“聖人之道”，則以言乎聖人之行而明者，以君子所修為則；君子之修而凝者，以聖人之所行所明為則也。因事立詞，兩義互出，無不通爾。

三

“語小，天下莫能破”，言天下之事物莫有能破之者。 《章句》一「內」字極難看。 「內」字作中間空隙處解，謂到極細地位，中間亦皆灌注撲滿，無有空洞處也。以此言天理流行、一實無間之理，非不深切。然愚意本文言“莫破”，既就天下而言，則似不當作此解。

破者，分析教成兩片，一彼一此之謂也。則疑天下之事物，其或得道之此而不得道之彼者有矣。乃君子推而小之，以至於一物之細、一事之微，論其所自來與其所自成，莫非一陰一陽、和劑均平之構撰；論其所體備，莫不有健順五常，鹹在其中而無所偏遺。故欲破此一物為有陰而無陽，彼一物為有陽而無陰，此一事道在仁而不在義，彼一事道在義而不在仁，而俱不可得。

大而大之，道之全者如大海之吞吸，無有堤畔；小而小之，道之全者亦如春霖灌乎百昌，一滴之中也是者陽蒸陰潤所交致之雨。則“禮儀三百”，三百之中，隨一焉而仁至義盡；“威儀三千”，三千之中，隨一焉而仁無不至，義無盡也。此亦藉在人者以徵天地固然之道。

故“鳶飛戾天”，疑於陽升，而非無陰降；“魚躍於淵”，疑於陰降，而非無陽升。健順五常，和成一大料藥，隨奿一丸，味味具足，斯則以為天下莫能破也。如此，方得與「天下」親切。

四

唯獨活底，所以充滿天地之閒。若是煞著底，則自然成堆疊。有堆高則有間斷矣，間斷處又是甚來？故知空虛無物之地，者道理密密綿綿地。所以不睹之中，眾象臚陳；不聞之中，群聲節奏。

潑潑者，如水潑物，著處皆濕也。在空亦濕空。空不受濕，濕理自在。與「」字音義俱別。潑，普活潑。，北末切。即是活意，潑潑則言其發散充週，無所不活也。

但非有事於存心者，則不見他生而不竭之盛。即如「鳶飛戾天，魚躍於淵」二語，直恁分明覺得，必非與物交而為物所引蔽，及私意用事索隱於不然之域者，能以此而起興。程子所謂“必有事，而勿正”，意止如此，不可誤作從容自然，變動不居解。於此一錯，則老氏所謂“泛兮其可左右”，佛氏所謂“渠今是我，我不是渠”，一例狂解而已。

五

“造端乎夫婦”，自是省文，猶云“造端乎夫婦之所知能”也。不知道之謂愚，不能行道之謂不肖，非謂其不曉了天下之事而拙鈍無能也。只此與聖人對看，盡他俗情上千伶百俐，勤敏了當，也只是愚不肖。以此知「夫婦」云者，非以居室而言也。

今亦不可謂居室之非道，乃若匹夫匹婦之居室，卻說是能知、能行此道不得。況上文原以「君子之道」而言，則固非一陰一陽之道矣。人喚作夫婦，大率是卑下之稱，猶俗所謂小男女，非必夫婦具而後云然。 《論語》云“匹夫匹婦……自經溝瀆”，亦豈伉儷之謂哉？

《易》云“一陰一陽之謂道”，是大概須如此說。實則可云三陰三陽之謂道，亦可云六陰六陽之謂道，亦可云百九十二陰、百九十二陽，乃至五千七百六十陰、五千七百六十陽之謂道。而亁之純陽，亦一陽也；坤之純陰，亦一陰也；夬、姤之五陽，亦一陰也；剝、復之五陰，亦一陽也。師、比、同人、大有等皆然。所以下云「繼之者善也」。 “仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”，則亦一仁一知之謂道矣。

《或問》此處夾雜《參同契》中語。彼唯以配合為道，故其下流緣托「好逑」之義，附會其彼家之邪說。朱子於此辨之不早，履霜堅冰，其弗懼哉！

第十三章

一

“道不遠人”，與上章所引《旱麓》詩詞原無二義。云峰謂上章言性體之廣大，此言率性者之篤實，大是妄分支節。率，循也，言循其性之所有而皆道也。豈率性者之別有階梯，而不必劇如性之廣大乎？

“以人治人”，觀乎人而得治人之道也。 “不願勿施”，觀乎人之施己而得愛人之道也。 「庸德庸言之慥慥」，觀乎人之得失而得治己之道也。盈天地之效於我者，人而已矣。一吾目之見鳶見魚而心知其飛躍，鳶魚之在天淵以其飛躍接吾之心目者也。而道不遠於此，則亦何篤實之非廣大哉？

內顧，而己之願不願者，盡乎人之情矣。外顧，而人之宜盡第二節。與其不剋盡者，盡乎物之理矣。不能觸處得理以擇而執之，則必以私意為道，拂乎人而揉亂之矣。此「皆曰予知」而好自用之愚者是也。陳氏以老、莊當之，亦未為得。

二

己所不願，則推人之必不願而勿施之，是恕。推己所不願，而必然其勿施，則忠矣。忠恕在用心上是兩件工夫，到事上卻共此一事。

《章句》云“忠恕之事”，一“事”字顯出在事上合一。後來諸儒俱欠了當在，乃以忠為體，恕為用，似代他人述夢，自家卻全未見影響。

三

史伯璇添上己所欲而以施之於人一層，大是蛇足。 “己欲立而立人，己欲達而達人”，是仁者性命得正後功用廣大事。若說恕處，只在己所不欲上推。蓋己所不欲，凡百皆不可施於人，即飲食男女，亦須準己情以待人。若己所欲，則其不能推與夫不可推、不當推者多矣。仁者無不正之欲。且其所推者，但立達而已。文王固不以昌歜飽客，而況未至於仁者哉？

四

此章之義，《章句》盡之矣。其他則唯藍田之說為允。或問改藍田一段，不及元本「其治眾人也」「其愛人也」「其治己也」分三段為切當。若雙峰以下諸說，則一無足取。緣其所失，皆硬擒住「忠恕」二字作主。要以《論語》一貫之旨，橫據胸中，無識無膽，不能於聖賢言語，求一本萬殊之妙。朱子一片苦心，為分差等，正以防此混亂，何諸子之習而不察也！

本文云“施諸己而不願，亦勿施於人”，只此是忠於事。顯然見此但為人之為道者，能近取譬，一入德之門而已。若子曰“吾道一以貫之”，而曾子乃云“夫子之道，施諸己而不願，亦勿施於人而已矣”，則豈可哉？

此亦可言忠恕者，如孟子言“親親仁也，敬長義也”，親親敬長可言仁義，其得以孩提之親親敬兄，謂仁義之全體大用盡於此乎？知此忠恕專在施上說，則其上之不足以統治人，下之不足以統自治，亦明矣。且本文所云“忠恕違道不遠”者，就人心道體而言，所包猶廣；而其云“施諸己而不願，亦勿施於人”，則指事而言，尤一節之專詞耳。

史伯璇心無忠恕，漫為指射，乃以末節為「推己所欲者施之於人」。舉君父與兄而為眾賤之詞曰“人”，事君、事父、事兄而為下逮捕之詞曰“施”，言不順則事不成，其顛悖莫此為甚！

故本文但於朋友言施，而尤必以先施為情禮之當。則朋友且不可僅言施，而況於君父？故可言施者，必誼疏卑於己者也。其可言人者，必不在朋友之科，而為泛然無交，特其事勢相干、言行相接之人也。

故自有文字來，無有言施忠於君、施孝於父者。至於上云“治人”，其所治之人，則已固有君師之任，事在教而不在養。治之之術，戒休董威，不問其可願不可願也。

且末節言所求乎子、臣、弟、友，其所求之子、臣、弟、友，朱子謂為己之子臣若弟，亦以在己者痛癢自知，而其求之也較悉爾。實則天下固有年未有子，位未有臣，而為人之季弟者，其又將何所取則以事其上哉？是所求云者，不論求己之子、臣、弟、友，與從旁公論天下之為子臣、為弟友者，而皆可取彼旁觀者之明，以破當局之暗也。則抑知我之所求者，亦得其理於人，故曰「道不遠人」。而非為在己之所欲，如史氏之所云者。人事父以孝，於己何欲哉？

要此三段文字，每段分兩截。 “伐柯伐柯”五句，言治人之道不遠於人也；“以人治人，改而止”，則不遠人以為治人之道也。 “忠恕違道不遠”，言愛人之道不遠於人也；“施諸己而不願，亦勿施於人”，則不遠人以為愛人之道也。 「君子之道四」十句，言治己之道不遠於人也；「庸德之行」以下，則不遠人以為自治之道也。

「道不遠人」一「人」字，唯黃勉齋兼人己而言之說為近。緣忠恕一段，謂以愛己之心愛人，故可兼己而言。乃施諸己者他人也，於人之施者，得勿施於人之道，則雖云以愛己之心為準，而實取順逆之度於人矣。

大抵此章之旨，本言費之小者，故極乎淺易。然於以見斯道之流行，散見於生人情理之內，其得失順逆，無非顯教，與鳶飛魚躍，同一昭著於兩間。故盡人之類，其與知與能，與其所未知未能，皆可以觀察，而盡乎修己治人之理。蓋以明斯道之充滿形著，無所遺略，無所間斷，而即費可以得隱。則其意原非欲反求之己，而謂取之一心而已足也。

《中庸》以觀物而論天理之行，《論語》以存心而備萬物之理。 《中庸》致廣大，而《論語》觀會通。固宜忠恕之義，大小偏全之不一，而“不願勿施”，但為忠恕之一端也。守朱子之聶，而勿為後儒所惑，是以讀《大全》者之貴於刪也。

第十四章

一

目前之人，不可遠之以為道；唯斯道之體，發見於人無所間，則人皆載道之器，其與鳶魚之足以見道者一幾矣。現在之境，皆可順應而行道；唯斯道之，散見於境無所息，則境皆麗道之墟，其與天淵之足以著道者一理矣。目前之人，道皆不遠，是於鳶得飛、於魚得躍之幾也。現在之境，皆可行道，是在天則飛、在淵則躍之理也。無人不可取則，無境不可反求，即此便是活潑潑地。邵子《觀物》兩篇，全從此處得意。

雙峰乃以十三章為就身而言，十四章為就位而言，則前云子、臣、弟、友者，未嘗不居乎子、臣、弟、友之位；後云“反求諸其身」者，亦歸之於身矣。彼殊未見此兩章大意，在只此是費之小者，就人、境兩端，顯道之莫能破。故新安謂“第十五章承上言道無所不在，此四字好。而進道有序”，極為諦當。但新安所云承上者，似專書《素位》一章。如愚意，必兩承，後見道之無所不在也。

二

《章句》分「素位而行」與「不願其外」為兩支，道雖相因，而義自有別。 “素位而行”，事之盡乎道也；“不願其外”，心之遠乎非道也。觀上言“行”而不言“願”，可知矣。

乃「不願乎其外」一支，又有兩層：「不陵」「不援」者，據他人所居之位以為外也；「不怨」「不尤」者，據己所未得之位以為外也。乃人之有所覬於未得者，必因他人之已然而生歆羨慕，故「不陵」「不援」為「無怨」之本；而所謂「正己」者，亦別於上文隨位盡道之實，但以心之無邪而即謂之正矣。 「正己」如言立身，「行」則言乎行己，行與立固有分也。

抑“不陵”“不援”而統謂之“不求”，且於在上位者而亦云無怨尤，此疑乎說之不可通者。以在上位而願乎其外，必將以諸侯乾天子，大夫乾諸侯。若但陵其下，則非有求於下，勢可恣為，不至於不得而懷怨。若在上位而願下，則又疑人情之所必無。

按《春秋傳》，凡言強凌弱者，字皆作“凌”，左傍從“冰”，謂如寒威之逼人也。其云“侵陵”，云“陵替”者，字則作“陵”，左傍從“阜”。陵者，山之向卑者也。離乎上而侵乎下，若山之漸降於陵而就平地也。則“不陵”“不援”，義正相類。陵下者，言侵下之事以為己事也。

夫人之樂上而不樂下，固情也。乃當其居上而覆願為下之所為者，亦卞躁自喜者之情也。如人當在台諫之職，未嘗不思登八座；及登八座而不能與台諫爭搏擊之權，則固有願為台諫者矣。乃以此心而居八座，則必身為大臣，不卹國體，而侵陵台諫之職，欲與小臣爭一言之得失。不得而求，求不得而怨矣。又人之方為子，豈不願己之有子？及身老而子孫漸長，則動成拘忌，乃濱老而有童心，思與子孫爭一旦之憂樂。不得而求，求不得而怨矣。夫唯天子則不宜願為臣民，唐宣且自稱進士，武皇且自稱大將軍。況所云「在上位」者，初非至尊無偶之謂乎？

審乎此，則“陵下”“援上”，皆據一時妄動之心而言。而除取現在所居之位為昔之所居而今懷之，他日之所必至而今期之，其為外也，一而已矣。此聖賢之言，所以範圍天下之人情物理而無遺。藍田云“陵下不從則罪其下”，既於“陵”字之義未當；又云“反仁反知所以不陵”，則是素位而行之事，而非不願乎外之心：胥失之已。

三

「徼」只是求意。小注云“取所不當得”，於義卻疏。求者，其心願得之；取，​​則以智力往取而獲之矣。若幸可取而得焉，則不復存在命矣。富貴福澤，盡有不可知者。君子俟之，則曰「命」。小人徼之，則雖其得也，未嘗不有命在；而據其心之欣幸者偶遂其願，不可云“命”，而謂之“幸”矣。

《章句》云“謂所不當得而得者”，亦是奚落小人語，其實不然。如以孟郊之文，登一進士，亦豈其不當得？乃未得之時，則云“膀前下淚，眾裡嫌身”，既視為幾幸不可得之事；迨其既得，而云“春風得意馬蹄疾，一日看遍長安花”，其欣幸無已，如自天隕者然。則不特人以小人為幸，而小人亦自以為幸；乃至人不以小人為幸；而小人亦自以為幸：則唯其位外之願無聊故也。

第十六章

一

《章句》一「然」字及「是其」二字，一串寫得生活。 “弗見”“弗聞”，微也；“體物不可遺”，顯也。義既兩分，故不得不用「然」字一轉。乃如朱氏伸竟為分別，則又成謙礙矣。弗見弗聞者，即以言夫體物者也。體物不遺者，乃此弗見弗聞者體之也。

侯氏形而上下之言，朱子既明斥之矣。雙峰猶拾其餘沈而以為家珍，則何其迷也！形而下者只是物，體物則形而上。形而下者，可見可聞者也。形而上者，弗見弗聞者也。如一株柳，其為枝、為葉可見矣，其生而非死，亦可見矣。所以體之而使枝為枝，葉為葉，如此而生，如彼而死者，夫豈可得而見聞者哉？

物之體則是形。所以體夫物者，則分明是形以上那一層事，故曰「形而上」。然形而上者，亦有形之詞，而非無形之謂。則形形皆有，即此弗見弗聞之不可遺矣。

不可見、不可聞者之體物不遺，鬼神之性情固然。此弗見弗聞之體物不遺，以使物得之為物者，則其功效也。三句全寫性情，而功效則在言外，不可以體物不遺為功效。

二

於鬼神內摘出祭祀一段說，是從弗見弗聞中略示一可見可聞之跡。延平云「令學者有入頭處」一語，甚精。此不可見聞者，物物而有。直是把一株柳去理會，則盡量只在可見可聞上去討，急切間如何能曉得者裡面有那弗見弗聞底是怎么生。及至到祭祀上，卻得通個消息。

「天下之人」四字，是大概說。除下那嫚侮鬼神底不道，其餘則淺者有淺者之見，深者有深者之見。是他一時精氣凝聚，散亂之心不生，便愾乎如將見之，如將聞之，而信不遺者之真不可遺也。若到聖賢地位，齊明盛服以修其身，出門使民，皆以承祭之心臨之，則不但於祭祀時見其洋洋，而隨舉一物，皆於其不可見者，雖不以目見而亦見之；不可聞者，雖不以耳聞而聞之矣。

乃此理氣之洋洋者，下逮捕於天下之人，固亦時與之相遇，特習而不察，繇而不知，窮視聽於耳目之間，而要亦何嘗遠人而託於希微之際也？故曰：「誠之不可掩如此夫！」東陽許氏以祭祀為「識其大者」，殊屬孟浪。

第十七章

「舜其大孝也與！」只此一句是實贊其德，下面俱是說道用之廣。舜之所以為舜者，一「孝」盡之矣，所以「造端乎夫婦」而「察乎天地」也。東陽許氏說“下五句為孝之目”，極是乖謬。舜之孝，固有「五十而慕」及「烝烝乂，不格姦」之實，為極其大，豈可將此等抹煞，但以聖人而為天子為其孝乎？

孟子說：「天下之士悅之。」士者，賢人君子之稱；悅者，悅其德也。天下皆悅其德，乃聖人「莫不尊親」之實。而孟子固曰“人悅之、貴為天子、富有天下，而不足以解憂”，則舜之不以此為孝明矣。

就中唯「德為聖人」一語，可附會立義，謂修德立身，乃孝之大者。其說大抵出於《孝經》。而《論》《孟》中說孝，總不如此汗漫。人子之於父母，使不得轉一計較在。故先儒疑《孝經》非孔子之舊文，以其苟務規恢而無實也。孔子說“父母惟其疾之憂”，曾子說“全而生之，全而歸之”。此是痛癢關心處，不容不於此身而見父母之在是。孟子謂“不失其身而能事其親”，但云“不失”，則已載夔夔惻惻之意，而不敢張大其詞，以及於德業。若《孝經》所稱立身成名，揚於後世，卻總是寬皮話，搭不上。以此為教，則將捨其恩義不容解之實，而求之於畔援、歆羨慕之地，於是一切功名苟簡之士，得託之以為藏身之區藪矣。

人所疑者，“德為聖人”，實有聖學、聖功、聖德、聖業在，不與尊富之俟命於天者同。不見《尚書》說“天錫勇知”，《詩》稱“帝謂文王，無然畔援，無然歆羨慕”，子貢亦曰“固天縱之將聖”？德至聖人，徒可以人力強為之乎？若云不全恃天而廢人，則位祿與壽，得其名即為聖人。亦非無臨禦保守、尊生永命之道，豈但聖德之為有功耶？有子曰：「孝弟也者，其為仁之本與！」則為仁之事，皆自孝弟而生。倘云修德以為孝，則是為仁為孝弟之本矣，豈不顛倒本末而逆施先後哉？

況子思引夫子此言，以見中庸之道即匹夫匹婦所知能者；馴至其極，而德無不備，命無不可受。此以為察乎天地之實，則一本萬殊之旨；斯以顯君子之道，費無不徹，而隱不易知。若云修德受命而後為能盡孝，則是造端乎大，而以成夫婦之知能矣。是天地位，萬物育，而後能致中和，不已逆乎？故唯《章句》「道用之廣」四字為不可易，其餘皆不足觀也。

第十八章

所云“無憂者其唯文王”，亦但以統論周家一代之事，前自太王、王季而開王業，後至武王、周公而成王道，以見積數世聖賢之功德以建治統，而文王適際夫俟命之時也。初非上下古今帝王，但謂文王為無憂。則海陵、云峰之說皆不足存。

「憂」字有兩義：有事不遂志而可憂者，在文王固有之，《系傳》言「作《易》者其有憂患」之謂也；有事在可為而不必勞其憂思者，則此言「無憂」是也。天命未至，人事未起，不當預計天下之何以治、何以教，而但守先德以俟。故武王之縵緒克商，周公之製禮作樂、憂勤以圖成者，皆文王之所不為，而非其不足以體道之廣，乃唯文王宜然耳。使武王、周公而亦猶是，則是忘天下，而道之不行不明也，無所託矣。自非文王，則道用本廣，不得以憚於憂而置之也。

若如二胡氏所云舜、禹無聖父，堯、舜無肖子，則父之不令，既非人子所可用其憂者，故舜亦但以不順父母為憂，而不以瞽瞍之頑為憂。孟子謂瞽瞍殺人，舜竊負而逃，終身欣然，深見人子之心，唯知有親，而其賢不肖，直不以改其一日之歡。至子之不肖，則天也。樂天知命夫何憂！杜子美非知道者，且云“有子賢與愚，何必掛懷抱”，況以此而得窺聖人之憂樂哉？若其以「父作子述」為言者，則以明文王雖無憂，而先世後昆，相為開繼，則週之體道以承天者，未嘗息也。

在夫子立言之旨，則以見時未至而事未起，則文王遵養以為道；時已至而事已集，則武、週憂勞以見功。若子思引此以釋道用之廣，則見三聖開週，因仍次序，以集武功而成文德，故製作隆而中和之極建，乃以體君子之道而無所曠。率之道，自唐、虞以前而未有異；修道之教，至成周而始隆。所為道有顯微，不可掩而抑不可盡，非一聖人之知能所得竟也。彼屑屑然較父子之賢愚於往古者，其何當焉！

第十九章

一

《章句》云“以其所製祭祀之禮，通於上下者言之”，蓋謂推其孝思以立則於天下，禮雖有同異，而以敬其所尊、愛其所親者同也。 「春秋修其祖廟」以下三節，皆通上下而言。故《章句》於祖廟備紀諸侯、大夫、適士、官師之製，則亦以明夫非但武、週所自行之禮也。

然就中有兼言者，有分言者，有上下一例者，有差等各殊者，直不可執一立解。雜舉自天子以至於士之禮，或全或偏，正以見其周遍。即其獨為天子之禮，亦必有其可通於大夫、士之道。如大夫以下助祭者，無爵可序，而自有貴賤之可辨。非若郊、社、禘、嘗，專言王侯而不及大夫也。

宗器，先世所藏之重器，諸侯大夫亦固有之。 《章句》云「若週之赤刀、大訓」云云，舉一週以例其餘，故曰「若」。亦可云若魯之寶玉、大弓，衛孔悝氏之鼎也。許東陽徒以《顧命》所陳之寶當之，自屬泥巴。而裳衣、時食，凡有廟者之必設必薦，不待言矣。

其云「宗廟之禮，所以序昭穆」者，謂以禘祫序列祖宗昭穆之禮，行之於凡祭，以序助祭之同姓，乃通合祖之義以合族也。死者既各有廟，唯禘祫則合於太廟，以父南子北序之，此唯王侯之大享為然。而以此禮通諸合族之義，則自大享以達於時祭，自天子以達於士，自太廟以達於你廟，苟其有同姓在助祭之列者，皆不復問其爵之有無、族之親疏，而一以昭穆序之。舉夫朝廷之貴賤有級，宗室之大宗、小宗有別，宗室謂宗子之家。至此尊尊之義皆絀焉，而一以行輩為等夷，所以加恩於庶賤而聯之也。特牲饋食禮有「眾兄弟」「兄弟子」之文，則雖士祭其你，同姓鹹在，豈必天子之大享而後序昭穆哉？

其為王侯之製，而下不概於大夫者，唯序爵耳。以士不受命，不得稱爵，大夫之祭，唯士與焉，則固無爵之可序也。若序事辨賢，自通乎上下而言。在特牲饋食禮，固有公有司及私臣為宗、祝、佐食者；而少牢饋食，則司士、司馬、宰夫、雍人鹹備焉。其在諸侯之備官，又無論矣。乃若旅酬之典，下逮捕於士，祭畢之燕，於士無禁，禮有明文，固可考也。

是知《章句》所云「通於上下」者，括修廟以至燕毛而統言之矣。然則所云“踐其位，行其禮，奏其樂”，既承上文而無特起之詞，則亦通上下之承祭者而言也。踐主祭之位，得致敬以昭對於祖考，曰「踐其位」；位謂阼階。行其所得為之禮，以秩神而敘人，曰「行其禮」；奏其所得奏之樂，以合漠而娛神，曰「奏其樂」。此三「其」字，乃泛指之詞。泛言“其”，而隆殺差等之不一者見矣。

又云“敬其所尊，愛其所親”，亦謂武、週既以此禮自敬其先王之所尊，愛其先王之所親；而使諸侯以達於士，皆得以敬愛其先人之所尊親者，而事死如生，事亡如存，文無不稱，情無不盡，斯以廣愛敬之德於天下，而先王之志以繼，事以述也。故曰「孝之至也」。

《章句》前云“禮通上下”，而此乃云“'其'指先王”，則有自相矛盾之病。特其所云“'其'指先王”者，則以釋“敬其所尊、愛其所親”之“其”，而不以上累乎“踐其位，行其禮，奏其樂”之「其」。觀朱子引《虞禮》「反哭升堂，主婦入室」之文以明之，則亦顯夫「其」者，指主祭而非先王之謂。上章言祭用生者之禮，正與此「其」字合。而《章句》中文義未為界斷，斯後人積疑之所自生。乃「其」專以先王而言，則句自成疵。固當統言先人，而後與通於上下之旨不相背也。黃氏云“上下通踐其位”，大破群疑，而於以為功於朱子者不小矣。

總以此章之旨，謂武王、周公盡其孝之道，而創制立法，推行上下，無不各俾盡其性之仁孝；於以見道用之廣，而夫婦所知能之理，孝。極至而察乎上下。故末復以郊禘之義明而治國無餘蘊者終之。若但以天子之自承其祭者言之，則極乎煩重，而但以畢其孝思；則本大末小，體廣用微，豈不與中庸之道相為刺謬？而異端「萬法歸一」之逆說，自此生矣。

知此，則廣平之言表，固賢於藍田之言裡。是以朱子或問中雖兼採遊、呂之說，而《語錄》獨稱廣平之周密。若譚氏致敬之論，則其泥而不通也久矣。

二

序事辨賢，唯龜山之說為當，藍田殊未分曉。人之當為宗、當為祝、當為有司，固先已各居其職矣。至有事於廟中，則太宰贊鬯，宗伯蒞裸，舉王侯以例其餘。祝自為祝，有司自各司其事，非臨時差遣，隨命一人而授以事也，明甚。

其云「所以辨賢」者，辨者昭著之義。以平日之量德授位，因能授職，至此而有事為榮，則以顯賢者之別於不賢者；而堂室異地，貴賤異器，又以彰大賢者之殊於小賢也。上言“辨貴賤”，亦是此意。不然，爵之貴賤，豈素無班序，而直待廟中始從而分別之哉？辨賢只是辨官，位事惟能，建官惟賢。賢也者，即位之謂也。

其別於上所云「序爵」者，則公、侯、伯、子、男、卿、大夫之謂爵，六官之屬之謂位。爵如今王、公、侯、伯及光祿大夫至修職佐郎是。位則內閣、六部至倉巡、驛遞等衙門是。辨賢者，即辨此之尊卑。古今原分作兩等，此序爵、序事之所以別，而貴賤與賢，亦可以互文見意也。

《週禮》固有「澤宮選士」之文，然所選者士爾。太宰、宗伯之類，既以尊而不待選，在大夫則家老亦然。祝則世其職不容旁選。唯如宰夫上士八人，中士十六人，下士三十有二人，具員已繁，不能盡與於祭，則以射擇之耳。而供戒具、薦羞、視滌濯者，亦必就此五十六人中擇之，終不他取於別官之賢者，而一聽之於射。故曰「庖人雖不治廬，屍祝不越樽俎而代之」。亦如諸侯之得與祭，亦以射擇，而宋公之有淫威，魯侯之為懿親，則不待選於射而必與焉。蓋爵之貴，賢之尊，雖素有等威之別，而合之於廟中，俾其貴其賢得昭著以為榮焉，此「愛其所親」之道也。

《讀四書大全說》卷二終