船山遺書/讀四書大全說卷三·中庸

讀四書大全說卷三·中庸

第二十章

一

“修道以仁”，只陳新安引“志道、據德、依仁”為據，及倪氏“自身上說歸心上”之說為了當。 “修身以道”，只說得修身邊事；“修道以仁”，則修身之必先正心誠意者也。

道者，學術事功之正者也。學術事功之正，大要在五倫上做去。 《章句》以「天下之達道」當之，乃為指出道所奠麗之大者，非竟以「達道」之道釋此「道」字。

若仁者，則心學之凝夫天理者也，其與三達德之仁，自不相蒙。彼以當人性中之德而言，故曰「天下之達德」；此以聖賢心學之存主言，故《章句》云「能仁其身」。必不獲已，則可云與下「誠」字相近，然就中須有分別。此仁字之可與誠字通者，擇善固執之誠也。三達德之仁言天德，此仁言聖學。亦彼以性言而此以理言也。

二

不意朱門之荑稗，乃有如雙峰以鬼對人之說！史伯璇譏之，當矣。然雙峰豈解能奇，只是傍門求活見地。 “仁者人也”，豈可云不仁者鬼乎？夫子謂“鬼神之為德”為“誠之不可掩”，鬼豈是不仁底？雙峰引《論語》「未能事人，焉能事鬼」作話柄，早已失據。在《論語》，本謂幽明無二理。既無二理，則非人仁而鬼不仁，審矣。

彼似在氣上說，生氣仁，死氣不仁，則以氣主理，其悖既甚。而彼意中之所謂死氣者，又非消息自然之氣，乃夭枉厲害之邪氣。使然，則人之有不正而害物者多矣，統云“仁者人也”，不已礙乎？子曰“人之生也直”，於直不直而分死生，不於之而分人鬼，人鬼自與死生異。而況於仁乎？

聖人斬截說個“仁者人也”，者“人”字內便有徹始徹終、屈伸往來之理。如何把鬼隔開作對壘得？必不獲已，則或可「物」字對。然孟子以「萬物皆備」為仁，《中庸》亦云“盡人之性則能盡物之性”，者“人”字也撇“物”字不下。特可就不仁者之心行而斥之，曰不仁者禽也，為稍近理。要此「仁」字，不與不仁相對，直不消為樹此一層藩籬。

「仁者」屬人道而言，「人也」屬天道而言。蓋曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。則知“親親為大”，是推入一層語，非放出一層語。親親是天性之仁見端極大處，故《章句》云「自然便有惻怛慈愛之意」。這裡不是初有事於仁者之能親切，故曰“深體味之可見”，是朱子感動學者令自知人道處。雙峰之孟浪，其不足以語此，又何責焉！

三

「仁」字說得來深闊，引來歸之於人，又引而歸之於“親親”，乃要歸到人道上。 「親親」「尊賢」，自然不可泯滅，與自然不顛倒之節文者，人道也；而尊親在此，等殺在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。 《中庸》此處，費盡心力寫出，關生明切，諸儒全然未省。

四

「仁者人也」二句，精推夫仁，而見端於天理自然之愛。 “義者宜也”，因仁義之並行，推義之所自立，則天理所當然之則，於應事接物而吾心固有其不昧者，因以推夫人心秉彝之好，自然有其所必尊無容苟，則「尊賢」是也。

仁義之相得以立人道，猶陰陽之並行以立天道。故朱子曰「仁便有義，陽便有陰」。非謂陽之中有陰，仁之中有義。如此則亦可云義之中有仁矣。乃天地間既有陰，則陽自生；人道中既有仁，則義自顯也。而仁義之施，有其必不容不為之等殺者，則禮所以貫仁義而生起此仁義之大用也。

仁與義如首之應尾，呼之應吸，故下云「思事親不可以不知人」。禮貫於仁義之中而生仁義之大用，故下云「不可以不知天」。若統論之：則知天者，仁、知之品節者也；知人者，知、仁之同流者也。故曰“修道以仁”，而不勞曰以義、以禮也。

“立人之道曰仁與義”，故曰“人道敏政”者，仁義之謂也。仁義之用，因於禮之體，則禮為仁義之所會通，而天所以其自然之品節以立人道者也。禮生仁義，而仁義以修道，取人為政，鹹此具焉，故曰「人道敏政」也。

此言仁義禮者，總以實指人道之目，言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆為人道之自然，則皆為天理之實然。與夫知之為德，人以其形其質受天靈明之用，得以為用，應乎眾理萬事而不適有體者自別。故仁義禮可云道，而知不可云道。雙峰眩於「知天」「知人」兩「知」字，而以仁、知分支，則文義既為牽扭割裂，而於理亦悖。

凡此三節，用兩「故」字，一順一逆，俱以發明人道之足以敏政者。但務言人道可以敏政之理，未及夫所以敏之功。是以下文三達德、三「近」之文，必相繼立言，而後意盡。或可此一段作致知，下四節作力行分，則以明人道之如是，仁義禮。而後有以施吾敏之功，知仁勇皆所以敏之。亦與知先行後之理相符合。然而有不盡然者。則以此論人道之當然，為知中之知；而下「知斯三者」論人道之能然，能然之道即德也。則固猶為行中之知，必待推其原於一，顯其功於豫，立其程於擇善固執，而後全乎其為力行之實矣。用其知仁勇者，必用之於學、問、思、辨、篤行。

或疑如此說，則仁義禮皆天所立人之道，而人得以為道，是自然之辭也。而何以云知仁勇為天性之德，仁義禮非以心德言耶？然而有不礙者。則以仁也，義也，仁之親親、義之尊賢也，親親之殺、尊賢之等也，皆就君子之修而言也。仁、義之有撰，禮之有體，則就君子之所修者而言也。故新安以依於仁證此。依者修之也，所依之仁所修者也，顯然天理之實有此仁義禮，而為人所自立之道。故《章句》云：「仁者天地生物之心，而人得以生，所謂'元者善之長也'。」亦可云：義者天地利物之理，而人得以宜；禮者天地秩物之文，而人得以立。是皆固然之道，而非若知仁勇，二「仁」字不同。人得受於有生之後，乘乎志氣仁依志，勇依氣，知兼依志氣。以為德於人，人用之以行道者比矣。

故愚前云“心學之存主”，亦謂心學之所存所主，非謂君子之以吾心之仁存之主之也。若夫知仁勇，人之所用以行道者，而非道之條理，人道有仁，而抑有義禮，是謂條理。與其本原。仁故親親，義故尊賢，禮故等殺生焉。是其為道之體與性之用，其相去不紊亦明矣。

五

人道有兩義，必備舉而後其可敏政之理著焉。道也，修身以道。仁也，義也，禮也，此立人之道，人之所當修者。猶地道之於樹，必為莖、為葉、為華、為實者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以為德者。猶地道之於樹，有所以生莖、生葉、生華、生實者也。道者，天與人所同也，天所與立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其為條理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其徑術，知入道，仁凝道，勇向道。故達德亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，則敏之事也。故此一章，唯誠為樞紐。

六

「誠」為仁義禮之樞，「誠之」為知仁勇之樞，而後分言「誠者天之道」，「誠之者之道」。須知天道者，在人之天道，要皆敏政之人道爾。

七

事親亦須知以知之，仁以守之，勇以作之。知人亦然，知天亦然。如郭公善善不能用，仁勇不給，則亦無以知人。又事親亦須好學以明其理，力行以盡其道，知恥以遠於非。足知雙峰“三達德便是事親之仁，知人之知”，牽合失理。又況如陳氏所云“有師友之賢，則親親之道益明”，其為膚陋更不待言者乎？況所云“與不肖處，則必辱身以及親”，乃閭巷小人朋兇忤逆之所為，曾何足為知天知人之君子道？而於人君有志行文、武之政者，其相去豈止萬裡！

釋書之大忌，在那移聖賢言語，教庸俗人易討巴鼻。直將天德王道之微言，作村塾小兒所習《明心寶鑑》理會，其辱沒《五經》《四子書》，不亦酷哉！

八

「所以行之者三」，行者，推蕩流動之謂，言以身行於五達道之中，而此三者所資以行者也。若“修身以道，修道以仁”，則曰修。修者，品節之謂：以道為準，而使身得所裁成；以仁為依，而使道得所存主也。

亦有不以道修身者，如文、景之恭儉，而不足與於先王之典禮。亦有不以仁修道者，如蘇威之五教，非果有惻怛愛民之心，而徒以強民也。若行於五者之閒，而不以知仁勇行之，則世之庸流皆然：正牆面而立，一物不能見，一步不能行矣。二者之辨井然，取之本文而已足。

九

以生、安為知，學、利為仁，困、勉為勇，直不消如此說。此兩條文字，上承「所以行之者一」而言，則俱帶一「誠」字在內。後面明放著「從容中道」者，生、安也，「擇善固執」者，學、利也，「愚之明」「柔之強」者，困、勉也。生知者，「誠明」也；安行者，「至誠」也；學知者，「明誠」也；利行者，「誠之為貴」也；困知、勉行者，「致曲」也。以其皆能極人道之“誠之”，以為德為學，故知之、成功，莫不一也。各致其誠而知用其知，知用其仁，知用其勇；行其知以知之，行其仁以守之，行其勇以作之。上言「所以行之」「之」字，指知仁勇。是三達德者，皆有知行之二用，且不得以知屬知、行屬仁，而況於以生、安分知，學、利分仁，困、勉分勇乎？

所以謂知去聲有行者，如博學屬知，而學之弗博弗措，則行矣。至於仁之有知，如字。尤為顯別。顏子之服膺弗失者，其擇乎中庸者也。若勇之亦有知者，則固曰「知恥近乎勇」矣。今必從而區分之，則誠明無合一之理。於行無知，則釋氏之驀直做去，不許商量。於知無仁，則釋氏之心花頓開，不落蹊徑。至於以仁為學、利而非生、安，既無以明辨夫仁者安仁、知者利仁之與此迥異；以勇為困、勉，則《書》所謂“天錫勇知”，孟子所謂“若決江河，沛然莫之能禦」者，又豈非舜、湯之勇乎？

朱子與諸家之說，彼此各成一家言，而要無當於大義，則唯此二段之言，以誠行達德，而非以知仁勇行達道也。

十

《章句》「未及乎達德」句有病，不如小注所載朱子「恐學者無所從入」一段文字為安。達德者，人之所得於天也，以本體言，以功用言，而不以成德言。非行道而有得於心。如何可云及與未及？

知仁勇之德，或至或曲，固盡人而皆有。特驟語人以皆有此德，則初學者且不知吾心之中何者為知，何者為仁，何者為勇，自有其德而自忘之久矣。唯是好學、力行、知恥之三心者，人則或至或曲，而莫不見端以給用，莫不有之，而亦各自知此為好學之心，此為吾力行之心，此為吾知恥之心也。則即此三者以求之，天德不遠，而所以修身者不患無其具矣。

此猶孟子言“人皆有不忍人之心”，故遇孺子入井而怵 惻隱，心之驗於情也。唯有得於知，故遇學知好；唯有得於仁，故於行能力；唯有得於勇，故可恥必知：性之驗於心也。唯達德之充滿具足於中，故雖在蔽蝕，而斯三者之見端也不泯。盡其心則知其性，雖在聖人，未嘗不於斯致功，而修身治物之道畢致焉。豈得謂其「未及乎達德」而僅為「勇之​​次」哉？

舜之好問好察，亦其知之發端於好學。回之拳服膺，亦其仁之發端於力行。君子之至死不變，亦其勇之發端於知恥。性為天德，不識不知，而合於帝則。心為思官，有發有徵，而見於人事。天德遠而人用邇，涉於用非盡本體。而資乎氣，不但為性。故謂之「三近」。從所近以通其真，故曰“從入”，曰“繇是以求之”，曰“入德”。朱子此說，其善達聖言而有功於初學者極大，《章句》顧不取之，何也？

十一

既云“修身以道”，抑云“思修身不可以不事親”，此又云“知斯三者則知所以修身”，說若龐雜，此《中庸》之所以不易讀也。唯熟繹本文，以求其條理，則自得之。云「以道」、云「不可不事親」者，言修身之事也；云「知斯三者」，言修之功也。事則互相待而統於成，故可云“思修身不可以不事親”，抑可云“順親有道，反身不誠，不順乎親”；功則有所循以為資，故知“三近”，而後修身之所以者不迷也。捨其從入之資，則亦茫然無所用以為修矣。

人道之固然其誠者，身之理著於道；人道之能誠之者，德之幾見於心也。固然與能然者，而一合乎誠，則亦同乎所性而不悖，故統之曰「人道敏政」。 「修身以道」者，太極之有其陰陽也。 “知斯三者，知所以修身”，陰陽之有其變合也。陰陽，質也；變合，幾也：皆人之所以為人道也。君子修之吉，修此者也。嗚呼！微矣。君子之道斯以為托體於隱，​​而豈云峰逆推順推，膚蔓之說所得而知！

十二

“修身則道立”，云峰以為“道即天下之達道”。字義相肖，輒以類從，​​此說書之最陋者也。朱子引《書》「皇建其有極」以釋此，極為典核。 《洪範》說“皇極”，則是“無有作好，無有作惡，無偏無黨，無反無側”，其與“達道”豈有交涉？下云“齊明盛服，非禮不動”，止在君身之正直上做工夫，而以天下之無奇邪者為效驗。然則《章句》所云“道成於己而可為民表”，正謂君之身修，而可為斯民不修之身示之則也。

修身自有修身之事，盡倫自有盡倫之事。「親親」以下，乃五達道事。理雖相因，而事自殊致。無私，而天下無偏黨反側之好；無私私惡，而天下無偏黨反側之惡：則所謂“上見意而表異，上見欲而姑息”，與夫“宮中好高髻，城中高一尺」之弊，可無憂無慮。是道德一而風俗同也。

若五達道之事，則「親親」為盡父子兄弟之倫，「敬大臣」「體群臣」「子庶民」為盡君臣之倫，「尊賢」「懷諸侯」為盡朋友之倫。事各有施，效各有當。君於盡倫之外，自有建極之德；民於明倫之外，亦自有會極之猷。且如陳之奢無節、魏之儉而已褊者，夫亦何損於父子、昆弟、夫婦、朋友之恩義？而其君為失道之君，國為無道之國，則唯君之好惡不裁於禮而無可遵之道也。云峰既不知此，乃云「以下八者，皆道立之效」。其因蔽而陷，因陷而離，蓋不待辨而自明矣。

十三

所謂「賓旅」者，賓以諸侯大夫之來覲問者言之，旅則他國之使修好於鄰而假道者。又如失位之寓公，與出亡之羈臣，皆旅也。唯其然，故須「嘉善而矜不能」。

當時禮際極重一言一動之失得，而所以待之者即異矣。然善自宜嘉，而不能者亦當以其漂泊而矜之。以重耳之賢，而曹人裸而觀之，不能嘉善也。週人掠欒盈之財，而不念其先人之功，非以矜不能也。若孟子所言“行旅”，則兼遊說之士將適他國者說。傳《易》者以孔子為旅人，亦此類也。

十四

「豫」之為義，自與「一」不同。一者，誠也；誠者，約天下之理而無盡，貫萬事之中而無不通也。豫則凡事有凡事之豫，而不啻一矣；素定一而以臨事，將無為異端之執一耶？一者，徹乎始終而莫不一。豫者，修乎始而後遂利用之也。一與豫不可比而同之，則橫渠之說為不可易矣。

橫渠之所云「精義入神」者，則明善是已。夫朱子其能不以明善為豫？ 《章句》云“以在下位者推言素定之意”，則是該治民以上，至於明善，而統以引伸素定之功也。是朱子固不容不以明善為豫，而《或問》又駁之，以為張子之私言，則愚所不解。

夫明善，則擇之乎未執之先也，所謂素定者也。誠則成物之始，而必以成物之終也。不息則久，悠久而乃以成物，純亦不已，而非但取其素定者而即可以立事。是誠不以豫為功，猶夫明善之不得以一為功，而陷於異端之執一也。故以前定言誠，則事既有所不能，而理尤見其不合。浸云“先立其誠”，則“先”者，立於未有事物之前也，是物外有誠，事外有誠。斯亦遊於虛以待物之用，而豈一實無閒之理哉？

言誠者曰：「外有事親之禮，而內有愛敬之實。」則愛敬與事親之禮而同將，豈其於未嘗事親之先，而豫立其愛敬乎？且亦將以何一日者為未嘗事親之日耶？抑知慎終追遠，誠也。雖當承歡之日，而終所以慎，遠所以追，不可不學問思辨以求其理，是則可豫也。若慎之誠乎慎，追之誠乎追，斯豈可前定而以待用者哉？

又曰“表裡皆仁義，而無一毫之不仁不義”，則亦初終皆仁義，而無一刻之不仁不義矣。無一刻之可不仁不義，則隨時求盡無前後之分也。明一善而可以給終身之用，立一誠而不足以及他物之感。如不順乎親，固不信乎友。然使順乎親矣，而為賣友之事，則友其信之耶？故君子之誠之，必致曲而無所不盡。

唯學問思辨之功，則未有此事而理自可以預擇。擇之既素，則繇此而執之，可使所明者之必踐，而善以至。故曰「凡事豫則立」。事之立者誠也，豫者明也。明則誠，誠則立也。

一乎誠，則盡人道以合天德，而察至乎其極。豫乎明，則儲天德以敏人道，而已大明於其始。雖誠之為理不待物有，誠之功不於靜廢；而徹有者不殊其徹乎未有，存養於其靜者尤省察於其動。安得如明善之功，事未至而可早盡其理，事至則取諸素定者以順應之而不勞哉？

若云存誠主敬，養之於靜以待動；夫所謂養之於靜者，初非為待動計也。此處一差，則亦老子所謂“執大象，天下往”，“衝，而用之或不盈”之邪說，而賊道甚矣。

夫朱子之以誠為豫者，則以《中庸》以誠為樞紐，故不得不以誠為先務。而樞紐之與先務，正自不妨異也。以天道言，則唯有一誠，而明非其本原。以人道言，則必明善而後誠身，而明以為基，誠之者擇善而固執之。是明善乃立誠之豫圖，審矣。

後此言天道，則誠以統明，而曰“至誠之道，可以前知”，曰“知天地之化育”，有如誠前而明後。然在天道之固然，則亦何前何後，何豫何不豫，何立何廢之有？

言“豫”言“立”者，為人道之當然而設也。故二十五章云“是故君子誠之為貴”，“誠之者，擇善而固執之也”；二十七章云“道問學”，道者，所取塗以尊德性之謂。曰「既明且哲，以保其身」；二十九章云「知天」「知人」。蓋無有不以明為先者也。

道一乎誠，故曰「所以行之者一」。學始乎明，故曰「凡事豫則立」。若以誠為豫，而誠身者必因乎明善焉，則豈豫之前而更有豫哉？ 「誠則明」者一也，不言豫也。 「明則誠」者豫也，而乃以一也。此自然之分，不容紊者也。

《中庸》詳言誠而略言明，則以其為明道之書，而略於言學。然當其言學，必前明而後誠。即至末章，以動察靜存為聖功之歸宿，而其語「入德」也，則在知幾。入德者，豫之事也。

張子顯以明善為豫，正開示學者入德之要，而求之全篇，求之本文，無往不合。朱子雖不取其說，而亦無以折正其非，理之至者不可得而易也。

十五

「外有事親之禮，而內盡愛敬之實」二句，不可欹重。內無愛敬之實，而外修其禮，固是裡不誠；不可誤作表不誠說。內有愛敬之實，而外略其禮，則是表不誠。事親之禮，皆愛敬之實所形；而愛敬之實，必於事親之禮而著。愛敬之實，不可見、不可聞者也。事親之禮，體物而不可遺也。

《中庸》說“君子之道費而隱”，費必依隱，而隱者必費。若專求誠於內心，則打作兩片，外內不合矣。 「率性之謂道，修道之謂教。」教者皆性，而性必有教，體用不可得而分也。

十六

誠之為道，不盡愛敬之實。朱子特舉順親之誠一端以例其餘耳。到得誠之至處，則無事不然，無物不通。故《或問》以順親、信友、獲上、治民無施不效而言。

上云“所以行之者一”，孟子謂“至誠未有不動”，一實則皆實、行則胥行之旨。且就君、民、親、友而言之，猶是誠身一半事，但說得盡物之性、所以成物、經綸大經一邊。若誠身之全功，固有盡性成己、立本知化之成能；而存心致知之學，以尊德性、道問學者，自有其事。若本文特頂事親一項說，則以其成物之誠，本末親疏之施，聊分次第爾。況此原但就在下位者而推之，而非以統括事理之全也。

不知此，則將以《孝經》立身揚名之說，為誠身事親之脈絡。才以揚名為孝，則早有不誠矣。故曰《孝經》非孔氏之舊文。

十七

《中庸》一本書，大綱在用上說。即有言體者，亦用之體也。乃至言天，亦言天之用；即言天體，亦天用之體。大率聖賢言天，必不捨用，與後儒所謂「太虛」者不同。若未有用之體，則不可言「誠者天之道」矣。捨此化育流行之外，別問窅窅空空之太虛，雖未嘗有妄，而亦無所謂誠。佛、老二家，都向那畔去說，所以盡著鑽研，只是捏謊。

《或問》「一元之氣」「天下之物」二段，紮住氣化上立義，正是人鬼關頭分界語。所以《中庸》劈頭言天，便言命。命者，令也。令猶政也。末尾言天，必言載。載者，事也。此在天之天道，亦未嘗遺乎人物而別有其體。 《易》言“天行健”，吃緊拈出“行”來說。又曰“大哉乾元，萬物資始，乃統天”，只此萬物之資始者，便足以統盡乎天，此外亦無有天也。況乎在人之天道，其顯仁者尤切，藏諸用者尤密乎？

天道之以用言，只在「天」字上見，不在「道」字上始顯。道者天之大用所流行，其必繇之路也。週子言誠，以為靜無而動有，朱子謂為言人道。其實天道之誠，亦必動而始有。無動則亦無誠，抑未可以道言矣。

十八

北溪分“天道之本然”與“在人之天道”，極為精細。其以孩提之知愛、稍長之知敬為在人之天道，尤切。知此，則知“誠者天之道”，盡人而皆有之。故曰「造端乎夫婦」，以夫婦之亦具天道也。只此不思不勉，是夫妻與聖人合撰處，豈非天哉？

北溪雖是恁樣分別疏明，然學者仍不可將在人之天道與天道之本然，判為二物。如兩間固有之火，與傳之於薪之火，原無異火。特麗之於器者，氣聚而加著耳。乃此所云“誠者天之道”，未嘗不原本於天道之本然，而以其聚而加著者言之，則在人之天道也。

天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不僅性也。若夫所謂“誠之者人之道”，則以才而言。才者性之才也，性不僅也。惟有才，故可學。 “擇善而固執之”，學也。其以擇善而善可得而擇，固執而善可得而執者，才也。此人道敏政之極致。有是性固有是才，有是才則可以有是學，人之非無路以合乎天也。有是才必有是學，而後能盡其才，人之所當率循是路以合乎天也。

人之可以盡其才至於誠者，則北溪所謂忠信。其開示蘊奧，可謂深切明矣。擇善固執者，誠之事。忠信者，所以盡其擇執之功。弗能弗措，而己百己千，則盡己以實之功也。雖愚，於忠信則無有愚；雖柔，而於忠信則無有柔者。故曰：「十室之邑，必有如夫子者焉。」人道本於天故。而君子之學，必此為主。三達德以此行故。若知仁勇，則雖為性之德，亦誠之發見，而須俟之愚明柔強之餘，始得以給吾之用。故行知仁勇者以一，而不藉知仁勇以存誠。雙峰、云峰之說，徒為葛藤而喪其本矣。

繇明而誠者，誠之者也。明則誠者，人之道也。惟盡己以實，而明乃無不用，則誠乃可得而執。是以統​​天下之道於一，而要人事於豫也。豫斯誠也。

十九

仁義禮是善，善者一誠之顯道也，天之道也。唯人為有仁義禮之必修，在人之天道也，則亦人道也。知仁勇，所以至於善而誠其身也。「誠乎身」之誠，是天人合一之功效。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作於五倫九經者，忠信也，人之道也。人於知仁勇，有愚明、柔強之分，而忠信無弗具焉，人道之率於天者也。

人道惟忠信為鹹具，而於用尤無不通。土寄王四行，而為其王。 《洛書》中宮之五，一六、二七、三八、四九所同資，無非此理。敏政者全在此。其見德也為知仁勇。其所至之善為仁義禮。其用之也於學、問、思、辨、行，而以博、以審、以慎、以明、以篤，則知仁勇可行焉，仁義禮可修焉，故曰“人道敏政” 。朱子所云“表裡皆仁義，而無一毫不仁不義”，及云“外有事親之文，內盡愛敬之實”，皆忠信之謂，特引而未發。北溪顯天德、聖功、王道之要於二字之中，嗚呼至矣哉！

二十

聖人可以言誠者，而不可以言天道。非謂聖人之不能如天道，亦以天道之不盡於聖人也。

「不思而得，不勉而中」，人皆有其一端，即或問所謂惻隱羞惡之發者，皆不假於思勉。特在中人以下，則為忮害貪昧之所雜，而違天者多矣。乃其藉擇執之功，己千己百而後得者，必於私慾之發，力相遏閟，使之出而無所施於外，入而無所藏於中，如此迫切用功，方與道中。若聖人，則人之所不學慮而知能者，既鹹備而無雜，於以擇執，亦無勞其理欲交戰之功，則從容而中道矣。

其然，則此一誠無妄之理，在聖人形器之中，與其在天而為化育者無殊。表裡融徹，形色皆性，斯亦與天道同名為誠者，而要在聖人則終為人道之極致。故《章句》云“則亦天之道”，語意自有分寸，不得竟以天道言聖人審矣。

二十一

“不思而得，不勉而中”，在人之天道所發見，而非為聖人之所獨得。 “擇善而固執”，君子之所學聖，而非聖人之所不用。所以然者，則以聖人之德合乎天道，而君子之學依乎聖功也。

故自此以後十三章，皆言聖合天，賢合聖，天人一理，聖賢一致之旨。使不思不勉者為聖人之所獨得，則不可名為天道；天無私，凡物皆天道所成。使君子之擇善固執為聖人之所不用，則君子終不能循此以至於聖人之域矣。而下云“明則誠”，云“曲能有誠”以至於化，云“性之德也”，“時措之宜也”，又豈因他塗而底聖境哉？

且所謂聖人者，堯、舜、文王、孔子而已矣。堯、舜之“惟精”，擇善也；“惟一”，固執也；“問察”，擇善也；“用中”，固執也。文王之“緝熙”，擇善也；“不回”，固執也。孔子之“學而不厭”，擇善也；“默而識之”，固執也。特於所謂己百己千者，則從容可中，無事此耳。而弗能弗措，己百己千，為學、利、困、勉者之同功，非學知、利行之必不須爾。此自體驗而知之，非可徒於文字求支派也。

截分三品，推高聖人，既非《中庸》之本旨。且求諸本文，順勢趨下，又初未嘗為之界斷。 《章句》於是不能無訓詁氣矣。

二十二

修道，聖人之事，而非君子之事，《章句》已言之明矣。既須修道，則有擇有執。君子者，擇聖人之所擇，執聖人之所執而已。即如博學審問，豈聖人之不事？但聖人則問禮於老聃，問官於郯子，賢不賢而焉不學？君子則須就聖人而學問之，不然，則不能隱其惡，揚其善，執兩端而用其中，而反為之惑矣。耳順不順之分也。

聖人不廢擇執，唯聖人而後能盡人道。若天道之誠，則聖人固有所不能，而夫婦之愚不肖可以與知與能者也。聖人體天道之誠，合天，而要不可謂之天道。君子凝聖人之道，盡人，而要不可曰聖人。然盡人，則德幾聖矣；合天，則道皆天矣。此又後十三章所以明一致之旨也。

讀者須於此兩“誠者”兩“誠之者”，合處得分，分處得合，認他語意聯貫之妙。籠統割裂，皆為失之。

二十三

《章句》分知仁勇處，殊少分曉。前言知仁勇，只平數三德，何嘗尊知仁而卑勇？且云“三者天下之達德，所以行之者一”，則自天道而言，唯命人以誠，故人性得以有其知仁勇，自人事而言，則以忠信為主，而後可以行其知仁勇之德於五達道之間。朱子所謂「無施而不利」者，知仁勇之資誠以為功也。 “及其知之”，“及其成功”，則自從容中道；以至於未免愚柔者，知皆如舜，仁皆如顏，勇皆如不流不倚之君子。既不繇知仁勇以得誠，況可析學利為知仁，困勉為勇哉？且朱子前業以生安為知，學利為仁，而此復統知仁於學利，足見語之蔓者，必有所可聞。

唯獨《章句》「而為」二字，較為得之。以誠之者之功，乃以為功於知仁也。然如此說，亦僅無弊，而於大義固然無關。至於雙峰、云峰之為說，割裂牽纏，於學問之道，釋經之義，兩無交涉。則吾不知諸儒之能有幾歲月，而以消之於此，豈「博弈猶賢」之謂乎！若雙峰以從容為勇，則益可資一笑。其曰“談笑而舉百鈞”，則有力之人，而非有勇之人也。要離之順風而頹，羊祜之射不穿札，豈不勇哉？若烏獲者，則又止可云力，而不可云勇。勇、力之判久矣。有力者可以配仁守，而不可以配勇。力任重，而勇禦侮。故朱子以遏止屬勇，存理屬仁。存仁之功，則有從容、竭蹷之別。禦侮之勇，則不問其從容與否。項羽之喑惡叱吒，豈得謂其勇之未至哉？故朱子曰：「不賴勇而裕如。」如賴勇矣，則千古無從容之勇士。子語大勇曰：「雖千萬人，吾往矣。」是何等震動嚴毅，先人奪人，豈談笑舉鼎之謂哉？

二十四

學、問、思、辨、行，《章句》言目而不言序。目者若網之有目，千目齊用；如人之有目，兩目同明。故存程子廢一不可之說以證之。或問言序，則為初學者一向全未理會，故不得不緩議行，而以學為始。其於誠之者擇執之全功，固無當也。

《朱子語錄》有云“無先後而有緩急”，差足通或問之窮。乃以學為急，行為緩，亦但為全未理會者言爾。實則學之弗能，則急須辨；問之弗知，則急須思；思之弗得，則又須學；辨之弗明，仍須問；行之弗篤，則當更以學問思辨養其力；而方學問思辨之時，遇著當行，便一力急於行去，不可曰吾學問思辨之不至，而俟之異日。

若論五者第一不容緩，則莫如行，故曰「行有餘力，則以學文」。弟子尚然，而況君子之以其誠行於五達道之間，人君一日萬幾而求敏其政者哉？

第二十一章

一

曰“性”、曰“道”、曰“教”，有質而成章者也。曰“天命”、曰“率性”、曰“修道”，則事致於虛而未有其名實者也。溯其有質成章者於致虛之際，以知其所自來，故曰「之謂」。

曰“自誠明”，有其實理矣；曰“自明誠”，有其實事矣。 “性”，為功於天者也；“教導”，為功於人者也。因其實而知其實為功，故曰「謂之」。天命大而性小，性屬一人而言。率性虛而道實，修道方為而教已然。命外無性，性外無道，道外無教，故曰“之謂”，彼固然而我授之名也。

誠明皆性，亦皆教也。得之自然者性，復其自然者亦性，而教亦無非自然之理。明之所生者性，明之所麗者亦性，如仁義禮等。而教亦本乎天明之所生。特其相因之際，有繼、有存，成性存存，道義之門。有通、有復，則且於彼固然無分之地而可為之分，故曰“謂之”，我為之名而辨以著也。

黃洵饒緩急之訓，未當二者之義。

二

《章句》云“所性而有”“繇教而入”，則就性之所凝與教之所成者言，是移下一層說。因取聖賢而分實之以其人，語自可通。小注所載《朱子語錄》及或問所取藍田之說，則畢竟於「性」「教」這兩字不安。

孟子言「君子所性」一「所」字，與「所欲」「所樂」一例，言君子所見以為己性者也。觀孟子言耳目口鼻之欲“君子不謂之性”，則知“所性”者，君子所謂之性，非言君子性中之境界，而謂見性後之所依據也。若其云“堯、舜性之”，則要就堯、舜之功用而言。如「動容周旋中禮」四事，皆推本其性之撰，而原其所以得自然咸宜者，性之德也，而非以性為自然之詞也。

至於教非學，學非教，義之必不可通也，則尤明甚。 「繇教而入」者，賢人之學，而必不可謂教者賢人之事。故藍田於此，亦有所不能誣，而必云「聖人之所教」。夫學以學夫所教，而學必非教；教以教人之學，而教必非學。學者，有事之詞也；教者，成法之謂也。此而可屈使從我之所說，則亦何不可抑古人以徇其私見哉？

要此一節文字，自分兩段。上二句以理言，下二句以事言。於理而見其分，則性原天而教自人。於事而著其合，則合天者亦同乎人，而盡人者亦同乎天。既顯分兩段，則陳氏「下二句結上意」之說，真成魯莽。

若夫理之分者未嘗不合，則首章已顯明其旨。性、教原自一貫：才言性則固有其教，凡言教則無不率於性。事之合者固有其分：則“自誠明謂之性”，而因性自然者，為功於天；“自明誠謂之教”，則待教而成者，為功於人。前二句固已足達其理，不待後之復為申說也。

愚欲於兩段相承之際為之語曰：聖人之盡性，誠也；賢人之奉教，明也。 “誠則明矣”，教斯立矣。 「明則誠矣」，性斯盡矣。如此，則轉合明而可以破此章之疑。

然本文云“誠則明矣”，而不云性則無不明矣；“明則誠矣”，而不云教則可以至於誠矣。是亦足見上二句之未及乎聖人賢人，必待下二句“誠則明矣”一“誠”字，方以言聖人之德足乎誠；“明則誠矣”一“明”字，方以言賢人之學因乎明。是《章句》「德無不實」八句，僅可用以釋下二句「誠」「明」二字，而上二句則未之釋，此《章句》之疏也。

聖人之德自誠而明，而所以爾者，則天命之性「自誠明」也。賢人之學自明而誠，而其能然者，惟聖人之教「自明誠」也。

上天之載，無聲無臭，而翕闢變化，有其實然，則為等為殺，粲然昭著於萬物之中，一鳶飛魚躍之可以仰觀俯察而無不顯。自誠而明者，惟其有之，是以著之也。於天為命，而於人為性也。然其所以不言命者，則命唯一誠，而性乃有此虛靈不昧之明也。

聖人之德，以其喻乎己者，紀綱條理，昭晰不忒，得以列為禮、樂、刑、政，確然行於天下後世，使匹夫匹婦可以與知與能而盡其性。自明而誠者，推其所已明，以為明為不誠者，明夫天理之固誠，而有章有質，反之天理而皆非妄也；於聖人為道，而於天下為教也。然其所以不言道者，則聖人之於道，唯率其本明，而既立為教，乃使理麗於實也。

天不容已於誠，無心於明。誠者天之道也，明者之天也。聖人有功於明，而不能必天下之誠明者，聖人立教之本也。誠者教中所有之德也。賢人誌於誠，而豫其事於明，則“不明乎善，不誠乎身”，學、問、思、辨所以因聖而為功者也。此在天、在人，聖修教、賢繇教之差等，固然其有別。上二句之旨。而在天為誠者，在人則必有其明，明授於性，而非性之有誠而無明。

故聖人有其誠而必有明，聖之所以盡性而合天者，固其自然之發見。聖之所明者，賢者得之而可以誠，明開於聖教，而非教之但可明而無當於誠。故賢人明聖人之所明，亦誠聖人之所誠。賢之所以學聖人而幾於天者，明尤其用功之資始。然則性必有明而後教立，學必繇明而後因教以入道，故曰「不明乎善，不誠乎身」。明雖在天所未有而聖必有，“自明誠”，“明”字屬聖人說。在賢必用，“明則誠矣”，“明”字屬賢人說。《中庸》所以要功於誠，而必以明為之階牖也。

一章之旨，大概如此。乃以求以下十二章，無不合符。末章指示入德之功，必以知幾為首。首章平列性、道、教，而必以教為歸，亦無不合符者。然則於此章竟刪抹節次，混合為一，如陳氏所云「下結上」者，要其立義漫無歸宿，而大義不顯。子思亦何事為此區別之言，絕天下以作聖之功哉？

第二十二章

一

二十二章以下，《章句》系之語云“言天道也”，“言人道也”。須知朱子是括來說個題目，便人記憶。其實則所云「言天道」者，言聖人之具體乎天道也；「言人道」者，言君子之克盡乎人道也。聖人自聖人，天自天，故曰“可以讚”，“可以參”，曰“如神”，曰“配天”，俱有比擬，有差等。 「可以」者，未可而可之詞也。曰「如」、曰「配」者，雖異而相如、相稱也。

孟子言“聖人之於天道”，固有分別，一如言“仁之於父子”。仁者心德，父子天倫。仁非即父子，則天道亦非即聖人審矣。

又獨以人道歸君子，亦不可。人道須是聖人方盡得。故言人道章亦曰“唯天下至誠為能化”，曰“大哉聖人之道”；言天道章亦云“能盡其性”。在天為命，在人為性。盡性，固盡人道也。 《論語》言“性與天道”，性、天之分審矣。直至贊化育，參天地，而後聖人之體天道者見焉。要其體天道者，亦以其盡人道者體之爾。

此等處，《中庸》原要說合，見得「知之」「成功」之一。故於聖人分上，說“天地之化育”，“天地之道”，“維天之命”，“天地之所以為大”；於君子分上，說“聖人之道，峻極於天” ，說“誠者自成，所以成物”，說“建諸天地而不悖”，乃至動察靜存之功，馴至於“上天之載，無聲無臭”，無非此理。聖則合天矣，賢則合聖矣。合聖，而於天又豈遠哉？諸儒徒區區於生安、學利、困勉之分，而不知盡性即以至命之合，大失本旨。

二

《或問》於第二十章說誠之處，推天人之本合，而其後，人遂有不誠以異乎天者，其害在人欲；至此章言至誠盡性，而以「無人欲之私」為之脈絡。此朱子吃緊示人語，轉折分明，首尾具足，更不囫圇蓋覆。其不取程子「窮理便是至命」之說，亦爭此耳。

蓋誠者性之撰也，性者誠之所麗也。性無不誠，仁義禮知，皆載忠信。非但言誠而即性。性有仁義禮知。誠以行乎性之德，非性之無他可名而但以誠也。性實有其典禮，誠虛以為會通。性備乎善，誠依性。誠者天之用也，性之通也。性者天用之體也，誠之所幹也。故曰「惟天下至誠，為能盡其性」。可以分誠與性為二，相因言之。天用之體，不間斷於聖人之與夫婦。無誠以為之乾，則忮害雜仁，貪昧雜義，而甚者奪之。因我所固有之大用誠，以行乎天所命我之本體性，充實無雜，則人慾不得以乘之，忮害等無所假託則不雜。而誠無不干乎性，性無不通乎誠矣。

抑朱子以盡心為盡其妙用，盡性為盡其全體，以體言性，與愚說同。而盡其虛靈知覺之妙用者，豈即誠乎？於此則更有辨。

孟子以知言，此以行言。則「知性」與「盡性」對，而於「知」與「盡」分知行；「盡心」與「至誠」對，而於「心」與「誠」分知行。問者有所未察，故以「盡心」「盡性」為疑，朱子則已別白之矣。 「盡心」者，盡其虛靈知覺之妙用，所謂「明善」也。 「至誠」者，極至其篤實充滿之大用，所謂「誠身」也。 「存心養性」者，誠之之事也。 「盡性」者，事天之效也。

君子學繇教入，自明而誠，則以「盡心」為始事。聖人德與天合，自誠而明，則略「盡心」但從「誠身」始。聖人無欲，不待「盡心」以揀乎理欲之界。賢人遏止以存理者也，而遏止必始於晰欲，故務「盡心」；存理必資乎察理，故務「知性」。孟子為思誠言其義，與下言人道諸章義通，不可引作此章之證。

三

《章句》云“此自誠而明之事”，則盡人物之性，贊化育，參天地，皆以極明之用也。 “知無不明”，固明也。 “處無不當”，則是誠以成物，而亦為明之效者，明之所至，誠用皆達也。

盡人物之性，明只是教，而不可謂性；則“自明誠謂之教”，乃以言“自誠明”者明後之功用。既誠以生明而明復立誠，其非竟言賢人之學可知已。若賢人則須於人物之性，求知之明，求處之當，於己之性，察而繇之，其不能即謂之教，審矣。

以此知「自明誠」「明」字，亦以成德言，而無工夫。 「自誠明」者亦有其「自明誠」也。直至「明則誠矣」「明」字，方為賢人之學而有力。不然，則此「自誠明」之事，何以不自明止？必處之當故。而朱子所云“教化開通處得其理”，又豈非教之謂乎？

大抵此等處須活看。如下章言“誠則形，形則著，著則明”，固非“自誠明”之事，而抑何以先誠而後明耶？自明誠者，亦自誠而復明。

四

說此「至誠」必是有德有位，陳氏之膚見也。本文云“盡人之性”“盡物之性”，“盡”字自在性上說，不在人物上說。一人亦人也，千萬人亦人也；用物之宏亦物也，用物之寡亦物也。豈孔子之未得位而遂不能盡人物之性耶？

此與作禮樂不同。彼以行於天下言，則須位。此就其所知、所處之人物言，則不須位。陳氏死認朱子「黎民於變時雍，鳥獸魚鱉鹹若」之語，便煞著堯、舜說。不知朱子本文一「如」字，是活語，極為至處，則時雍鹹若而皆非分外。然抑豈必時雍鹹若而後能盡人物之性，以幾於贊化參天也哉？

第二十三章

一

「曲」云者，如山一曲、水一曲之曲，非一方一隅之謂也。從縱上說，不從方上說。斯道之流行者不息，而曲者據得現前一段田地，亦其全體流行之一截也。

總緣此指誠而言，固不可以仁義之一端代之。 「致曲」而「曲能有誠」，此等天資，與乍見孺子入井而惻隱之今人，自不一格。彼特一念之善，發於不知不覺之際，恍惚靈動，而非有無妄之可據。其於未見孺子之前，孺子見已之餘，猶夫人之不仁也。若此之“曲”，則大概皆循義理而行，特不能於痛癢關心之處，親切警惺，如固有之。唯此一“曲”，則實有之而無妄，苟能所擇皆善，則所信益弘，而無有不誠，遂俾形、著、明、動、變、化之效，無不捷得，足以知非乍見孺子入井之心所可幾也。程、朱之言，特藉以顯「曲」為全體盡露之一節，而以擴充盡「致」字之義，非謂四端之即為「曲」也。

小註「既是四端，安得謂之曲」一問，問者先不曉了。朱子亦但就其問處答，故不可據為典要。若朱子「須於事上論，不當於人上論」之說，斯為近之。曲者，獨於一事上灌注得者誠親切。其實此誠，元是萬行共載的。則養繇基之於射，亦是誠之全體見於一曲，其事小則其所誠者亦小耳。程子引喻，亦未為過。但所云“用誌不分”，則屬乎好學力行而非誠耳。

誠者，周流乎萬事萬物，而一有則全真無二者也。一念之誠，一事之誠，即全體之誠；直至盡性合天，更無增加。與見孺子入井之心，有端而無仁之大用者不同。非猶夫四端為一星之火，涓涓之水也。

抑四端如人之有四體，手自手而足。誠如人之有心，無定在而無在非其定在也。故一事一念，原該全體，致之即充，而不待於取譬以旁通。則《或問》「悉有眾善」之說，亦從此而生，特未為之靠定「誠」字，不免有所敞礙，如四端之說者。蓋惻隱與羞惡殊心，餘二亦爾。故可目言之為四，並列之為端。誠則同歸而行乎殊塗，一致而被乎千慮，雖其一曲，亦無有可分派而並立也。唯察乎“曲”之為“曲”，則眾說紛紜，不辨而自定矣。

二

黃氏「物格知至之後，致曲與固執並行」之說，甚為有功於聖學；似與龜山學、問、思、辨、篤行之說，相為異同。

乃所謂篤行者，元有二義。一事之已行者，專力以造其極，此以執為篤也。眾事之待行者，推廣皆盡其理，此以致為篤也。故曰“行之弗篤弗措”，與上言“弗知”“弗能”“弗得”不同。行但期於篤，而不可云行之弗成弗措，初非以一行之成為止境也。 「致曲」二字，收拾盡「誠之者」一大段工夫。學、問、思、辨者，「致」前之功也。非博、審、慎、明，則曲無以致。一曲能誠，則既不患其執之不固，而唯是致之宜弘也。至於能致，則其執一曲而能固者不待言，而其用力於學、問、思、辨之深，亦可見矣。則黃氏之說以著夫擇善以後之功而析為二；二者皆篤行事。龜山之旨，則以包乎固執之前而統其成也；又在讀者之善通爾。

三

在己為“形”，被物為“著”，己之感物曰“動”，物之應感曰“變”。六「則」字皆為急辭，而「形則著、動則變」二層，尤是一串事。如瞽瞍允若，「化」也，非但「變」也；瞽瞍底豫，則「變」也。舜之感瞍而生其豫者「動」也，瞍因自豫悅而忘其頑者「變」也。起念為“動”，其幾在動之者，而彼未能自主。成念為“變”，變其未動以前之心，而得善於己矣。

四

「形」兼言、行、動而言。 「著」則人聞其言而知其為善言，見其行與動而知其為善行善動。 「明」則言為法，行為則，動為道，與天下共明斯道矣。此「明」字與「明則誠矣」「明」字大異，而與「自誠明」「明」字亦無甚分。

所謂「光輝」者，教之行於天下後世者也。天下後世之道大明於己之謂光，君子之道及於天下後世之謂輝。光如日月輪郭裡的赤光白光，輝則其芒耀之自天而下屬於地中閒的暉焰。 「明」字與「光輝」字自別。茹者之謂明，吐者之謂光。此言及物之光輝云明者，言物之所資以為明，己之所施物以明者也。如日之光輝，令目與鏡得之以為明，故「明則動」分己與物處，雖是一大界限，而亦以「則」字急承之。

五

《章句》所謂「誠能動物」者，在孟子但就治民、獲上、順親、信友而言。實則孟子所言，行也，未及於教也。此言「明則動」者，包括甚大，兼行之所感與教之所啟而統言之。曰「著」、曰「明」，則有製禮、作樂、詳刑、勅政之事矣。若無位之君子，則有道足興，聞風而起，皆其動物之效。愚所舉瞽瞍底豫，亦聊指一端，以發字義爾。

第二十四章

一

《或問》所云“術數推驗之煩”，正以破至誠之以祥妖、蓍龜為知。其云“意想測度之私”，正以破至誠之緣四體之動而知。子貢知二君之死亡，而夫子以為“不幸”，以其為測度也。

小注所載《朱子語錄》，是門人記成文字時下語不精通。其云「但人不能見」者，就理之形見而言，已撇開妖祥、蓍龜、四體等項上面說。彼亦皆是此理，而此理則非常人之所見，其所見必繇象數也。至其云“蓍龜所告之吉兇，非至誠人不能見”，此又就俗情中藉一引證。所謂「至誠人」者，亦就其術中之篤信者言之耳，故加「人」字以別之。人者微詞也。云峰不知此意，乃認定在像數上知吉兇，則甚矣其愚也。

禎祥、妖孽之必有，蓍龜、四體之先見，此是鬼神之誠。鬼神體物而不可遺，無心於知，而昭察兆見者不誣，故人得憑之以前知，斯鬼神之明也。唯“誠則明”，鬼神之誠不可掩者也，是以不待至誠，而人得因以前知。

天地間只是理與氣，氣載理而理以秩敘乎氣。理無形，氣則有像，象則有數。此理或紊，則像不正而數不均，大而顯著，細而微動。非至誠之實有其理，則據其顯者以為徵，迎其微者以為兆，象數之學所自興也。

至誠者理誠乎己，則“惠迪吉”，迪乎我而即吉也；“從逆兇”，逆乎我而即兇。如會做文字人看人試闈文字，當於其心則知其售，不當於其心則知其不售，卻與精於卜筮者一例取準。所以《書》云“唯先蔽志，昆命於元龜”，則固已先天而天不違矣。

鬼神之為妖為祥，在蓍龜而見，在四體而動者，非有意想也，至誠之道也。在天之至誠。人之用此以知鬼神之所知者，則推測之小道也。 “至誠如神”，與鬼神同以至誠之道而前知之。而善為術數、精於測度者，則藉鬼神之誠明以知之，是神自效也，非彼之能如神也。如董五經知程子之至，卻云“聲息甚大”，其所藉者聲息也，非聲息則彼且惘然矣。

俗有本命元辰來告之說，亦是藉當體之鬼神。而程子所云“知不如不知之愈”，直以吾身之誠有不足，故藉乎神以為明，而非其明也。藉乎神，則己與神為二。令其知者一，因而知者又一，此二之說也。與神為二，則神固誠己不誠。己既不誠，乃以篤神之區者為誠，其亦微矣。

乃其大端之別，則至誠所知者，國家之興亡也，善不善之禍福也。若今日晴，明日雨，程先生之來不來，此亦何煩屑屑然而知之哉？聖人所以須前知者，亦只為調燮補救，思患預防，與夫規恢法制，俟後聖而不惑耳；一切尖尖酸底人事家計，則直無心情到上面去。

又如“亡秦者胡”，“點撿作天子”，既無可如何區處，亦不勞知得。如夫子說子路不得其死，亦須是警戒他，教涵養其行行之氣。不成隻似張憬藏一流，判斷生死以炫其術？但國家之興亡，夫人之禍福，徒以一端之理斷之，則失者亦眾。如孔子言衛靈公之不喪，即非季康子之所知。康子之言，非無理也。

乃必如孔子，於善惡得失，如冷暖之喻於體，亦如王者之自操賞罰，酌量皆平，則輕重長短緩急宜稱，在理上分得分數清切。而氣之受成於理，為順為逆，為舒為促，為有可變救，為無可變救，直似明醫人又曾自療過己身此病來，及看人此病，斷不浪憂浪喜，而所以施之藥石者，一無妄投，苟嘗試焉，而未有不能生之者也。

其在他人，則或以數測而反知之，以理度而反失之。唯其理之未實而不達乎神之所以誠也。以數測者，非其人之能知也，因其一念之篤信而神憑之也。鬼神之體乎誠而不可掩，其道可以前知也。以理知者，無待於鬼神，而與鬼神同其吉兇也。至誠之能體夫誠，而“誠則明”，其道可以前知也。其道同，故「至誠如神」；神可知者，無不知矣。云峰無此境界，故信不能及，而謂必繇妖祥卜筮，亦其宜矣。

二

《章句》云「無一毫私偽盡己則無私，以實則無偽。留於心目之間」一句，是透徹重圍語。私者私意也，偽者襲義也。

以己之私意論順逆，順於己之私者則以為順，逆於己之私者則以為逆。如子路言“何必讀書然後為學”，則亦不知為宰之足以賊子羔也。

以口耳所得，襲義而取之，則所謂順者必有其不順，所謂逆者未必其果逆。如徒聞“喪欲速貧，死欲速朽”，非實得於己而見其必然，則速貧而無以仰事俯育，速朽而作不孝之俑。

義理本自廣大，容不得私；本自精微，非偽所及。而禍福興亡，一受成於廣大精微之天道，則必其廣大無私、精微不偽者，然後可與鬼神合其吉兇而不爽。若此者，豈但如小注所云「能見蓍龜吉兇之至誠人」乎？故《章句》《或問》而外，朱門諸子所記師言，過口成酸，讀者當知節取。

第二十五章

一

此章本文，良自清順，而諸儒之言，故為紛糾，徒俾歧路亡羊。總以此等區處，一字不審，則入迷津。如第一句，《章句》下個「物」字，第二句下個「人」字，止為道理須是如此說，不容於誠則遺夫物而以道委之物。實則兩「自」字，卻是一般，皆指當人身上說。故《或問》復取程子「至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣」之說，以為之歸。

繇《章句》言，則該乎物而論其本然。繇程子之言，則歸乎當人之身而論其能然。兩說豈不自相矛盾？須知《章句》於此下一「物」字，是盡著道體說，教圓滿，而所取程子之說，則以距遊、楊「無待」之言誤以「自」為「自然」之自，而大謬於歸其事於人之旨也。故《章句》又云「誠以心言」。曰“心”，則非在天之成萬物者可知矣。

乃此所云心，又與《或問》解第二節以實理、實心分者不同。 《或問》所云實心者，人之以實心行道者也。 《章句》所云心者，謂天予人以誠而人得之以為心也。

此「心」字與「性」字大略相近。然不可言性，而但可言心，則以性為天所命之體，心為天所授之用。仁義禮知，性也，有成體而莫之流行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠。性與生俱來，而心繇性髮。故誠必託乎仁義禮知以著其用，仁義禮知靜處以待誠而行。是以胡、史諸儒竟以誠為性者，不如《章句》之言心也。

乃所謂心，則亦自人固有之心備萬物於我者而言之。其實與《或問》所云“實心”，固大別也。知此，則程子之以能然言者，一《章句》之說為本然者也。

抑所謂以心言、以理言者，為「誠者」「而道」四字釋耳，非以釋夫「自成」「自道」也。若本文之旨，則「誠」與「道」皆以其固然之體言之，又皆兼人物而言之。 “自成”“自道”，則皆當然而務致其功之詞，而略物以歸之當人之身。若曰：天所命物以誠而我得之以為心者，乃我之所以成其德也；天所命我以性而人率之為道者，乃我之所必自行焉而後得為道也。以誠自成，後天道之誠不虛；自道夫道，而後率性之道不離。誠麗乎物以見功，物得夫誠以為乾。萬物皆備之誠心，乃萬物大成之終始。誠不至而物不備於我，物不備則無物矣。

故君子知人心固有其誠，而非自成之，則於物無以為之終始而無物；則吾誠之功，所以凝其誠而行乎道，其所為「自成」「自道」者，一皆天道之誠、率性之道之所見功。是其以體天而復性者，誠可貴也。而又非恃天之畀我以誠，顯我以道，遂可因任而自得之為貴。則所貴者，必在己之「自成」而「自道」也，惟君子之能誠之也。誠之，則有其誠矣。有其誠，則非但“成己”，而亦以成物矣。從此以下，理事雙顯。

以此，誠也者，原足以成己，而無不足於成物，則誠之而底於成，其必成物審矣。成己者，仁之體也。成物者，知之用也。天命之性，固有之德也；而能成己焉，則是仁之體立也；能成物焉，則是知之用行也。仁、知鹹得，則是復其性之德也。統乎一誠，而己、物胥成焉，則同此一道，而外內固合焉，道本無不宜也。性乎誠而仁、知盡焉，準諸道而合外內焉，斯以時措之而宜也。君子誠之功，其能有誠也如此。

是其自成者即誠也，人而天者也；自道者即道也，身而性焉。惟天道不息之妙，必因人道而成能，故人事自盡之極，合諸天道而不貳。此繇教入道者所以明則誠焉，而成功一也。此章大旨，不過如此。以是考諸儒之失得，庶不差矣。

二

此章之大迷，在數位互混上。朱子為分析之以啟其迷，乃後來諸儒又執所析以成迷，此訓詂之學所以愈繁而愈離也。

「自成」「自」字，與「己」字不同。己，對物之詞，專乎吾身之事而言也。自，則攝物歸己之謂也。朱子恐人以「自成」為專成夫己，將有如雙峰之誤者，故於《章句》兼物為言。乃迷者執此，而以為物之成也，固有天成之，而不因乎人者矣，遂舉「自成」而一屬之天理之自然，則又暗中游、楊「無待」之妄而不覺。

乃本文之旨，則謂天道之誠，此無待。我可以自成其心而始可有夫物也。此有待。故「誠」之為言，兼乎物之理，而「自成」則專乎己之功。誠者，己之所成，物之所成；而成之者，己固自我成之，物亦自我成之也。

又言“誠”而更言“道”，前云“誠者天之道”，此雙峰之所繇迷也。不知道者率乎性，誠者成乎心，心性固非有二，而性為體，心為用，心涵性，性麗心，故朱子以心言誠，以理言道，《章句》已云「性即理也」。則道為性所賅存之體，誠為心所流行之用。賅用存故可云費，流行故可云無息。諸儒不察，乃以性言誠，則雙峰既不知朱子異中之異，而諸儒抑不知朱子同中之異也。

又章中四「物」字，前二「物」字兼己與物而言，兼物與事而言，則或下逮捕於草木禽獸者有之。然君子之誠之也，自以處人接事為本務。如小注所云“視不明、聽不見者，則不聞是物、不見是物，而同於無物”，不聞不見者，同於己之無耳無目也；不聞是物、不見是物者，同於己之未視是物、未聽是物也。然要為己所當有事者，而其終始之條理，乃不可略。若飛鳥之啼我側，流螢之過我前，即不明不聰，而亦何有於大害哉？ “誠者物之終始”，不擇於我之能有是物與否而皆固然，則可下洎於鳥獸草木而為言；若夫“不誠實”，固已舍草木鳥獸而專言人事矣。

顧此「無物」字，則猶兼己而言，而不如下「成物」「物」字之與「己」為對設之詞。蓋「無物」之物，大要作「事」字解，《或問》言之極詳；特不可以「事」字易之，則如楊氏無君之非不忠，墨氏無父之非不孝也。言筌之易墮，有倚則偏，故北溪引季氏跛倚以祭，雖為切當，而末云“與不祭何異”，語終有疵，不如云“與無鬼神何異」或云「與無祭主何異」之為當也。

又「物之終始」一「終」字，與下「無物」一「無」字，相去天淵。無者無始也，並無終也。始者固有始也，而終者亦有終也。程子以徹頭徹尾言終始，則如有頭有尾，共成一魚，有始有終，共成一物。其可以頭為有，尾為無乎？

小注中「向於有」「向於無」之云，乃偏自天之所以賦物者而言，而不該乎人之所受於天之誠。須知“誠者天之道”，大段以在人之天為言，而在天之天，則人所無事，而特不可謂其非以誠為道耳。

乃「向於無」一「無」字，止當「死」字看，與本文「無」字不同。即在天而言，如生一趙姓者為始，趙姓者之死為終，其生之也向於有，其死之也向於無。若夫誠所不至而無此物，則如天下原無此趙姓之人，既已不生，何得有死？況於在人之天而兼乎理與事矣，則始者事之初也，終者事之成也，尤非始有而終無也。若以生死而言，則必全而生之，全而歸之，而後為誠之終。若泛然之人，氣盡神離而死也，則其不誠固已久矣，而又何得謂之終哉？

故曰：「君子曰終，小人曰死。」是知終者成之詞，與《大學》「事有終始」之終相近，而不可以澌滅殆盡為言。且死者亦既有死矣，異於無之謂矣。無者非所得有也，非其終之謂也。楊氏無君而可謂君之終，墨氏無父而可謂父之死乎？

以此知程子徹首徹尾之義為不可易。朱子推廣之曰“自始至終，皆實理之所為”，言尤明切。乃又曰“至焉之終始，即其物之終始”，則又以間斷處為終，則亦《或問》之疵，不可不揀其毫釐之謬者也。

又《章句》釋“性之德也”，云“是皆吾性之固有”，以理言而不以功效言。乃上云“仁者體之存”，則必有存其體者矣；“知者用之發”，則必有發其用者矣。則小注所云“盡己而無一毫之私偽”，“因物成就，各得其當”“克己復禮”“知周萬物”，而《或問》抑云“子思之言主於行”，固皆就君子之功效而立說。 「性之德也」二句，順頂上文，更無轉折，不得以仁知非成己成物者已成之德，則亦不得以「性之德」「合外內之道」為自然之理矣。

故愚於此，以理事雙說，該盡此七句之義，而「性」字之釋，則既可與性道之性一例，亦可「堯、舜性之也」之性為擬。猶夫“唯天下至誠為能化”，即為“不思不勉”之至誠，亦即“致曲有誠”之至誠也。

《中庸》每恁渾淪說，極令學者誤墮一邊。唯朱子為能雙取之，方足顯君子合聖，聖合天，事必稱理，道凝於德之妙。下此如譚、顧諸儒，株守破裂，文且不達，而於理何當哉？至於史伯璇、許東陽之以自成為自然而成，饒雙峰之以合外內而仁知者為誠，云峰之以性之德為未發之中，則如卜人之射覆，恍惚億測，歸於妄而已。

第二十六章

一

天之所以為天者不可見，繇其博厚、高明、悠久而生物不測也，則可以知其誠之不貳。至誠之所存者非夫人之易知，唯聖知之。繇其博厚、高明、悠久之見於所徵者，則可以知其誠之不息。此自用而察識其體。 《中庸》確然有以知之，而曰“故至誠無息”，“故”字須涵泳始見。

《章句》以其非大義所關而略之。饒、胡智不足以知此，乃云「承上章而言」。上章末已云“故時措之宜也”，連用兩“故”字，豈成文理？朱子業已分章矣，猶如此葛藤，何也？

二

所謂徵者，即二十二章盡人物之性之事，亦即二十七章發育峻極、禮儀威儀之事，亦即三十一章見而敬、言而信、行而說之事。悠遠、博厚、高明，即以狀彼之德被於人物者，無大小久暫而無不然也；則至誠之一言一動一行，皆其悠遠之徵。文王之時，周道未成，而德之純也，已與天同其不已。北溪「唯堯、舜為能然」之說，是以年壽論悠久也，其亦末矣。

三

一二者數也，壹貳者非數也。壹，專壹也。貳，間貳也。遊氏得一之說，不刻意犯異端，字義亦失。老氏云：「天得一以清，地得一以寧。」其所謂一者，生二生三之一，即道失而後有德、德失而後有仁義之旨。 「玄之又玄」「沖而不盈」者曰一。有德，則與道為二矣。有仁義，則終二而不一矣。得一者，無二之謂。必無仁無義，後其一不失也。 《維摩經》所言「不二法門」者，亦即此旨。是豈非邪說之宗耶？

若《中庸》之言“不貳”也，則“元亨利貞”，“時乘六龍”而“大明終始”，固無所不誠，而豈但二哉？二亦不貳，三亦不貳，即千萬無算而亦不貳也。彼言一粒粟中藏世界，而此言“同歸而殊塗，一致而百慮”，豈相涉哉？

且誠之不至而有貳焉者，以不誠閒乎誠也。若夫天，則其化無窮，而無有不誠之時，無有不誠之處，化育生殺，日新無已，而莫有止息焉；為元、為亨、為利、為貞，德無不有，行無不健，而元亦不貳，亨、利、貞亦無弗不貳。豈孤建一元，而遂無亨、利、貞以與為對待之謂乎？故至誠之合天也，仁亦不貳，義亦不貳，三百三千，森然無間，而洗心於密。又豈如老氏所云「得一以為天下貞」哉？得一則必不可為天下貞。如得南則不正乎東，得仁則不正乎義。故曰：“所惡於執一者，為其賊道，舉一而廢百也。”

若其云「可一言而盡」者，則與第二十章所云「所以行之者一也」一例，不斥言誠，而姑為引而不發之詞；非謂一言可盡，而二言即不可盡也。猶夫子之言“一以貫之”，而不容斥指其所貫之一。曾子以「忠恕」答門人，則猶《章句》之實一以誠也。聖人於此等處，非不欲顯，而修辭立誠，不能予人以易知而煞為之說，以致銣累之戾於理。繇忠恕者，曾子之所得於一，而聖人非執忠恕以為一。天地之道，可以在人之誠配，而天地則無不誠，而不可以誠言也。云“誠者天之道”，以在人之天言耳。

乃天地之所以「生物不測」者，惟其一言可盡之道；「為物不貳」者，即在至誠之所謂誠。至誠之所以必徵為博厚、高明、悠久者，惟其得乎天地一言可盡之道，以誠至而無息。一言而盡，配以聖人之至誠；為物不貳，配以聖人之無息。非謂一言之居要而無待於二，審矣。

無息也，不貳也，不已也，其義一也。 《章句》云“誠故不息”，明以“不息”代“不貳”。蔡節齋為引伸之，尤極分曉。陳氏不察，乃混不貳與誠為一，而以一與不貳作對，則甚矣其惑也！

天地之不貳，惟其終古而無一息之閒。若其無妄之流行，並育並行，川流而萬殊者，何嚐有一之可得？諸儒不察，乃以主一不雜之說，強入而為之證，豈天地之化，以行日則不復行月，方生柳則不復生桃也哉？

至誠者，以其表裡皆實言也。無息者，以其初終不間斷。表裡皆實者，抑以初終無間，故曰“至誠無息”，而不曰至誠則不息。 「可一言而盡」者，天載之藏無妄也。 「其為物不贒」者，天行之健不息也。藏諸用無妄者，顯仁而抑不息，故曰道可一言盡而為物不息。道以乾物，物以行道，道者化之實，物者化之用。不曰道不雜二而生物不測也。道者本也，物者體也，化也。道統天，體位天，而化行天也。嗚呼！言聖、言天，其亦難為辭矣，而更益之妄乎？

第二十七章

一

如修祖廟、陳宗器、設裳衣、薦時食，以至旅酬、燕毛等，則「禮儀」「威儀」之著為道者也。如郊社之禮、禘嘗之義，明之而治國如示諸掌者，則聖人之道所以「發育萬物，峻極於天」者，亦可見矣。 《關雎》《麟趾》之精意，發育、峻極者也，故下以「高明」「廣大」言之。得此以為之統宗，而《周官》之法度以行，則「禮儀」「威儀」之備其「精微」而合乎「中庸」也。自聖人以其無私無欲者盡其性而盡人物之性，則「發育萬物」之道建矣。盡人物之性，而讚化育、參天地，則「峻極於天」之道建矣。 《中庸》一力見得聖人有功於天地萬物，故發端即說位育。如何可云「不成要使他發育」？故知小注朱子之所云，必其門人之誤記之也。

況其所云「充塞」者，亦必有以充之塞之，而豈道之固然者本充塞乎？道之固然者天也，其可云天充塞天地耶？即使云天地之化育充塞天地，此亦不待言而自然，言之為贅矣。

章首說個“大哉聖人之道”，則是聖人所修之道，如何胡亂說理說氣？ 《易》云“聖人以茂對時育萬物”，《詩》云“文王在上，於昭於天”，須是實有此氣象，實有此功能。而其所以然者，則亦其無私無欲，盡高明廣大之性，以盡人物之性者也。乃聖人修之為道，亦必使天下之可共繇，則所謂精一執中，所謂不動而敬、不言而信者，皆道之可以詔夫後之君子者也。

《中庸》說人道章，更不從天論起，義例甚明。於此更著「聖人」二字，尤為顯切。德性者，天道也。亦在人之天道。德性之尊者，聖人之道也。 「尊德性」者，君子之功也。雙峰用小注之意，而益引人入棘，刪之為宜。

二

《章句》以存心、致知分兩截，此是千了萬當語。雙峰以力行生入，史伯璇業知其非，而其自為說，又於致知中割一半作力行，此正所謂騎兩頭馬者。總緣他於本文未得清切，故爾。

知行之分，有從大段分界限者，則如講求義理為知，應事接物為行是也。乃講求之中，力其講求之事，則亦有行矣；應接之際，不廢審慮之功，則亦有知矣。是則知行終始不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知。故饒、史之說，亦得以立也。

乃此《章句》所云致知者，則與力行大段分界限者也。本文云“盡精微”，盡者析之極也，非行之極也。於察之則見其精微，於行之則亦顯著矣。 「道中庸」者，以之為道路而不迷於所往也。如人取道以有所適，其取道也在欲行之日，而不在方行之日也。 「知新」之為知，固已。 「崇」之為言，尚也，以「禮」為尚，知所擇也。使以為力行之事，則豈禮本卑而君子增高之乎？是本文之旨，固未及乎力行，審矣。

乃其所以不及力行者，則以此章言聖人之道之大，而君子學之事，則本以言學，而未及功用。 「其次致曲」一章，自君子德之成而言之，故不述至誠之道以發端，而但從成德發論，乃因以推其行之誠、著、明，而效之動、變、化。此章以君子修德而言，故須上引聖道之大，以著其功之所自準，而其後但以凝道為要歸，而更不言行道。凝也者，道之有於心也。行也者，道之措於事也。有於心而後措於事，故行在凝之後。待第二十九章言本身、徵民，後言行。則方其修德，固以凝為期，未嘗期於行也。

且君子之所凝者，「至道」也，聖人之大道也，發育峻極、禮儀威儀之道也。於以修夫“至德”，而凝其育物極天之道，則靜而存之於不言、不動、不賞、不怒之中，於私於欲，能不行焉，而非所措諸躬行者也，固不可謂之行也。於以修夫禮儀威儀之道，而凝之以待行焉，則行之有時矣，生今不能反古也；行之有位矣，賤不能自專也。唯其道之凝而品節之具在己也，居上而際乎有道，則以其所凝者行之；居下而際乎無道，則不能行而固凝焉。說夏而學殷、週，夫子固已凝之，而不信弗從，固未之行也。

要此以聖道之大者為言，而優優之大用，又必德位相資而後可行者。故於「精微」盡之，「中庸」道之，「新」知之，「禮」崇之，使斯道體驗於己，而皆有其條理，則居上可以行，而為下則雖不行而固已凝矣。此子與顏淵論治，所以可損益四代之禮樂，而非以為倍，亦凝也而非行也。至於孔子作《春秋》，而行天子之事，則固在從心不踰矩之餘，變化達天，而非君子修德凝道之所至。是以《中庸》言聖，必推其合天，言君子則但推其合聖，亦自然不可齊之分數也。

蓋此章所謂道，與第十三章、十五章言「君子之道」者不同。此聖人盡性參天、創制顯庸之大用，必時位相配，而後足以行。非猶夫子臣弟友，隨地自盡之道，無日無地而可不行，則必以力行為亟也。知此，則饒、史之論，不足以存。而「道中庸」者，但顏子之拳拳服膺而即然，非必如大舜之用中於民；「崇禮」者，孔子之學三代而即然，非必周公之成德也。

三

「溫故」者，乃尋繹其舊之所得，而以為非「道問學」之事，乃「尊德性」之功，此極不易理會。乃言舊所得，則行焉而有得於心者矣；而其所以有得者，豈非性之見功乎？ 《章句》以「時習」證此。 「學而時習之，不亦說乎！」似此境界，豈不是尊德性事？

以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知能，得學而適遇之者也。若性無此知能，則應如夢，不相接續。故曰「唯狂克念作聖」。念不忘也，求之心而得其已知已能者也。抑曰“心之官則思，思則得之”，“此天之所與我者”。心官能思，所以思而即得，得之則為「故」矣。此固天之所與我者，而豈非性之成能乎？

以德之成性者言之，則凡觸於事，興於物，開通於前言往行者，皆天理流行之實，以日生其性者也。 “繼之者善”，而成之為性者，與形始之性也；成以為性，而存存以為道義之門者，形而有之性也。今人皆不能知此性。性以為德，而德即其性，「故」之為德性也明矣；奉而勿失，使此心之明者常明焉，斯其為存心而非致知也，亦明矣。

第二十八章

一

“考文”，只是辨其點畫形似，若漢獄史以“止句”為“苛”，馬援所論將軍印篆錯謬，宋人陝、失冉切，從夾。陝侯夾切，從夾。二州印文相亂之類，須與考定。然此又以建國之初，定一代之文者為言。如《博古圖》所繪商器款識文字，盡與週異，質文之別，居然可見，皆周公於商之舊文所損益者多矣。 《或問》引秦以小篆、隸書為法證此，極當。 《洪武正韻》有禦定「群」「」等字，亦其遺意。若文已頒而或亂之，則雖非天子，亦得而糾正之也。

《朱子語錄》謂「如'大'徒蓋切。字喚作'大'一駕切。字」及東陽所云「名其字之聲」者皆誤。五方聲音之不正，如閩、粵人呼“花”為敷巴切，“紅”為房容切，北人呼“師”為商知切，“賊”為旬為切，雖聖人而在天子之位，亦無如之何也。

二

《朱子語錄》分有位無德而不敢作禮樂為不自用，有德無位而不敢作禮樂為不自專，孔子不從夏、商為不反古，文義極順。 《章句》云“孔子不得位，則從周而已”，語有疵。在孔子之必從週者，以時也。孔子即大用於當時，亦不得擅改週制。必若周公居鼎革之際，方得成其製作之功。然無位而擅為斟酌損益，亦是自專。若能說夏禮，便純用夏禮，既學殷禮，便純用殷禮，方是反古。 「非天子」一節，以見賤之不可自專，「今天下」一節，以見生今之不可反古。下章言“上焉”“下焉”，正從此分去。

第二十九章

《章句》云：「鬼神者，造化之跡也。」造化者天地之用，故黃洵饒「與天地同用」之言，甚為分曉。乃細玩《章句》，於「造化」下加一「跡」字，則又自造化之已然者而言之，而非但用與體之別。云“考”、云“質”、云“俟”，無殊其云“本”、云“徵”、云“建”，則考之、質之、俟之者，皆君子也。質如「質成」之質，是君子嘗以此道質正於鬼神矣。

天地之所以為道者，​​直無形跡。故君子之道：托體高明，便不悖於天之撰；流行不息，便不悖於天之序；立體博厚，便不悖於地之撰；安土各正，便不悖於地之理。然而天地之所見於人者，又止屈伸往來、陰陽動靜之化，則已非天地之本體。故可云“小德川流”，而不分此德曰仁、曰義、曰禮、曰知；可云“大德敦化”，而不可曰誠；則亦無所取正而質，而特可曰「建」。

若鬼神，則可誠言之矣，以其屈伸往來，盡其實而必信也，斯亦可以仁義禮智言之矣。其生者仁，其止者義，其充滿者禮，其昭明者知也。故曰「明則有禮樂，幽則有鬼神」。禮樂固以法陰陽之化，而亦可通鬼神於求之聲、求之氣之間矣。

質以其所讚乎造化者為禮、為度、為文，非抑鬼神之所伸而揚鬼神之所屈。質以其對越乎靈爽者，則以禮、以度、以文，而有事乎鬼神，伸者可迎其來，屈者可紹其往。君子之以其三重之道質之於鬼神，以證其得失，蓋無異於三王之有其成憲而可考。其質之而無疑也，乃以毅然行其三重；而即或損造化之有餘，益造化之不足，亦無憂其心蹟之差，蓋不異於庶民之有好惡而可徵。

《中庸》此語，原非虛設，果有其可質之理，果有其質之事。非但如小注所云“龜從、筮從”，取諸不可必之影響。而北溪之言曰“鬼神天理之至”，語尤頦頇。天理之至者，天地是也，建之而不悖者也，豈鬼神哉？

第三十章

《章句》「此言聖人之德」一句，專就「譬如天地」四句說。雙峰乃云“此章言孔子之德”，大為不審。

《或問》言「上律」「下襲」之跡，夏時、週《易》云云，皆言道也，非言德也；又推之於古聖王迎日推策云云，亦言道也，非言德也。下云“萬物並育而不相害，道並行而不相悖”，亦言天地之道也，非言天地之德也。天覆地載，日月之明，四時之行，只是天道。其所以能括此道而統之，分為道而各紀之，則《章句》所謂「所以不害不悖」「所以並育並行」者，乃德也。於堯、舜曰道，於文、武曰法，言道言法，則皆非德也。述其道，明其法，則亦仲尼之道也。

故「祖述」「憲章」「上律」「下襲」者，道也；其為斟酌帝王律天襲地之統紀，以鹹宜而不息者，德也。其統之也，則如無不覆載之鹹備無缺，四時之具以成歲，日月之昱乎晝夜，仲尼敦化之德也。其紀之也，則如天所覆、地所載之品匯各成，四時之各正其序，日月之各行其陸，仲尼川流之德也。

凡此一章，皆以見天道、聖道，其大也一本於德，與二十七章意略相同。彼言君子之所以凝聖道者在修德，以聖人之道原繇聖德而凝；此言聖人之能合天道也唯其德，以天之所以為大者，原依天德而成。

《中庸》三支，皆始乎道，而極乎德。 「中庸其至矣乎」以下八章，言道也；至“君子依乎中庸，遁世不見知而不悔”，則以見行道明道者唯聖德也。 「道不遠人」以下，皆言道也；至「哀公問政」一章，始推知、仁、勇為行道之德，而一本於誠，於以見自子臣弟友，五達道。以至天人製作，九經。其修之者唯德也。 「唯天下至誠為能盡其性」以下，皆言說也；天地、聖人、君子之道。至二十七章而後言君子之凝此著、明、變、化，成己成物之至道，本於尊性道學之德；至此而後言聖人之備此盡人物、參天地、博厚高明悠久之道，本於川流、敦化之德。德至而道乃以至，德大而道乃以大也。

故末章一歸於德，而始推德之自入，以明致中和而以位以育之本，終贊德之所極，以著靜存動察、盡性至命之功。全篇大義，以德為基，以誠為紐，其旨備矣。明乎此，則許、史諸儒強以知、仁、勇立柱，及強以費隱、小大為第三支作骨脈者，徒增葛藤，曾何當耶？

第一支知、仁、勇之義，至第二支而始顯；第二十章。第二支誠之為義，至第三支而始詳。乃其言德也：以知、仁、勇為性之德，所以修率性之道，而為教之本；以誠為心之德，則以盡天命之性，而以為道之依。紀乎教，是以有其萬殊，而知、仁、勇則所以應事酬物，而川流不遺。統夫道，是以有其一本，而誠者則不貳以生不測，而敦化不息。此又小德、大德，合知、仁、勇於一誠，而以一誠行乎三達德者也。

以天地言之，則其「大明終始」者知也，「品物流形」者仁也，「時乘六龍」者勇也。其無妄以為大宗者，則所謂「一言可盡」而在人為誠者也。自其化而言，則見功於人物者，誠為天之道。自其敦化而言之，則立載於無聲無臭者，誠固為天地之德。然在道而可名言之曰“誠”，在德則不可斥言誠而但曰“大”，則誠為心德，而天固無心也。乃天地之德，雖不可名之曰“誠”，而仲尼配天之德，則可曰“所以行之者一”，而亦可曰“誠”，故下又以“唯天下至誠”為言。合離之際，微矣哉！

第三十一章

“聰明睿知”，以至誠之本體言。 “誠則明矣”，明非但知之謂也。 《或問》兼安行言之，為盡其義。如《大學》之言“明德”，該盡緝熙敬止、恂栗威儀、具眾理、應萬事者，統以一明；與“致知”之知，偏全迥別。耳無所蔽其聞之謂聰，目無所蔽其見之謂明，思無所蔽其覺之謂睿，心無所蔽其知之謂知。人欲淨盡，天理流行，則以之知，不待困學；以之行，不待勉強也。

若下四德，則因事而用：仁以容其所待容之眾，義以執其所必執之宜，禮以敬其所用敬之事物，知以其所當別之是非。其云“文理密察”，原以晰事之知言，自與“睿知”之知不同。 「睿知」之知，乃靜中見理，感則能通，其辨在昭昏，而不在是非也。

小注所載朱子之說，顯與《或問》相悖。至所云“破作四片”“破作八片”，蒙頭塞耳，全無端緒，必其門人之傳訌，非朱子之言也。

第三十二章

一

《章句》云“夫豈有所倚著於物”，一“物”字，定何所指，小注中自有兩說：其云“為仁繇己而繇人乎哉”，則是物者，與己對者也；其云“不靠心力去思勉”，則是物者，事也。兩說似乎難通。乃孟子曰“物交物”，則外物與己耳目之力而皆謂之物，蓋形器以下之統稱也。

本文三句之中，理事異致，各有其倚，則各有其不倚。所云「倚」者，統詞也。凡其所倚，即謂之物。則《章句》所云物者，亦統詞也。

以「經綸天下之大經」言之，則其所不倚者，不倚於外物，而非不倚於心力之謂。所以然者，人倫之事，以人相與為倫而道立焉，則不特盡之於己，而必有以動乎物也。盡乎己者，己之可恃也。動乎物者，疑非己之可恃也：自非天下之至誠，則倚父之慈而親始可順，倚君之仁而上以易獲。其修之於己者既然，則以立天下之教，亦但可為處順者之所可率繇，而處變則已異致。唯夫天下之至誠，“肫肫其仁”，極至而無不可通，則雖如舜之父、文王之君，而我所以事之者，一無不可與天下共見而共繇之，初不倚君父之易順易獲而相得以章也。乃若心力之必盡，則如舜，如文，其為怨慕，為竭力，為小心，為服侍，則固同於困勉者之篤行，非不思不勉而無待於心力。此以知：以物為外物而云「不繇人」者，為「大經」言也。

至於“立天下之大本”，則初無所因於人，即欲倚之而固不得。特其「不聞亦式，不諫亦入」之卓然，有以存之於喜怒哀樂未發之中，斯至誠之「淵淵其淵」者，涵天下萬事萬物之節於靜深之地，不但學問之事無所藉於耳目，而警覺之幾亦無所資於省察。理以不妄而存，而非擇理以固執；欲以從心而不逾，而非執理以拒欲。未有所喜樂，而天下之待喜待樂者受益焉；未有所怒哀，而天下之待怒待哀者聽裁焉。皆藏密以立道義之門，而擇執之心力不與焉。此「不靠心力」之說，為「大本」言也。

若夫“知天地之化育”，則至誠之“浩浩其天”者：其心之正，即天地之心；其氣之順，即萬物之氣；於其所必化而知其化，於其所必育而知其育；不但非恃心力以推測，而亦不如介然通天地之情、介然知萬物之感者，倚天地之所著見、萬物之所往來者以為知之之徑。此如仁恕之分：恕有推有譬，而即倚於情；仁之欲立欲達，無所倚於感也。知化之事，其為用最密，而所攝最大，則其有倚、無倚之分，為際尤微。此朱子所云「自知得飽，何用靠他物去」。此「物」字之義，又即以天地制化育之理、萬物受化育之跡而言也，則不但不以對己之物為物，並不（但）以在己之耳目心力為言矣。

經綸，有跡者也；立本，有主者也；知化，則無間如字。者也。其見功愈微，則其所倚者愈微，而其所謂物者益愈細。乃在立本之所謂物，以性為主，而以形為客；知化之所謂物，則凝於我之誠為主，而誠之察於天地萬物與我相為動者為客。則在立本而言物者，專於己之中；在知化而言物者，通於己之外：此又以翕闢而分錶裡也。

勉齋「不思不勉」之說，亦止可為立本言，而不能通於經綸、知化，合朱子所言而後盡其旨。均云“倚”，均云“物”，同中之異不明，欲以一語煞盡之，鮮不泥矣。

二

既云“至誠之道非至聖不能知，至聖之德非至誠不能為”，又云“其淵其天，非特如之而已”，則似至誠之德非至聖所能比擬。潛室、雙峰苦執此語，強為分析，如夢中爭夢，析空立界，徒費口舌。

乃朱子又謂“外人觀其表，但見其如天如淵；至誠所以為德，自家裡面真是其天其淵”，雖小異前說，終是捕風捉影。上章云“溥博如天，淵泉如淵”，係之“時出之”上，則固自其足出未出者言之。 《章句》固曰“五者之德充積於中”，則亦自家裡面之獨喻者，而非外人之所能見，可知已。

東陽迷謬執泥，乃謂“聖人見得聖人真是天、真是淵，眾人見其如天如淵”，似此戲論，尤為可惡。 《楞嚴經》言比丘入定，鄰僧窺之，唯見水而不見人。如此，方是聖人見聖人真是天淵之的實證據，不然則亦如之而已爾。聖德既不易知，而又撮弄字影，橫生億計，其妄更無瘳矣！

如實思之，言“如”、言“其”，果有別耶？前章所云「如天」「如淵」之天淵，兼德與形體而言。天者青霄之謂也，淵者深澤之謂也，指天淵之形體以擬其德之相蕭也。此云「其淵」「其天」之天淵，則以德言耳。化育之廣大即謂之天，有本之靜深即謂之淵，非指青霄深澤而為言也。前章云“溥博”，即此“其天”者也；云“淵泉”，即此“其淵”者也。此所云“淵淵”，即“如淵”之謂也；“浩浩”，即“如天”之謂也。是詞有一順一逆之別，而文義一也。

非“聰明聖知達天德者”，但不知其經綸、立本、知化之統於誠以敦化；而經綸之篤厚、立本之靜深、知化之廣大，即不謂盡人知之，亦弗待於至聖。凡有血氣者之尊親，亦但於其見而敬之、言而信之、行而說之。至於足以有臨，足以容、執、敬、別之德，充積在中，溥博淵泉，與天淵合撰者，自非至聖之自知，亦孰能知之？

朱子煞認三「其」字，其說本於遊氏。遊氏之言，多所支離，或借徑佛、老以矣高明，朱子固嘗屢闢之矣。至此，復喜其新奇而曲從之，則已浸淫於釋氏。而不知釋氏所謂理事一相，地、水、火、風皆從如來藏中隨影出現，正「自家裡面真是天淵」之旨。若聖人之教，理一分殊，天自天也，淵自淵也，至誠自至誠也，豈能於如淵如天之上，更有其淵其天、當體無別之一境哉？

三

廣平以上章為至聖之德，此為至誠之道，語本有病，必得朱子「誠即所以為德」一語以挽救之，而後說亦可通。使其不然，則“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”，可不謂之德而謂之道乎？經綸、立本、知化，道之大者也。乃唯天下至誠為能之，則非備三者之乃為至誠，而至誠之能為三者。故曰“誠即所以為德”，德大以敦化而道乃大也。

上章因聖而推其藏，故五德必顯，然至於言及“時出”，則亦道矣。蓋言聖則已屬道，有臨而容、執、敬、別，皆道也。故推其「足以」者有川流之德，以原本其道之鹹具於德也。

此章之言道者，唯大經、大本、化育，則道也；所以經綸之、立之、知之者，固德也。肫肫、淵淵、浩浩無倚者，皆以狀其德矣。蓋言誠則已屬德，仁也、淵也、天也，皆其德也。故推其所為顯見於天下者，而莫非道之大也。

以此言之，則廣平道、德之分，亦無當於大義，而可以不立矣。是以朱子雖取其說，而必曰「非二」以救正之。乃朱子之自為釋也，則固曰“承上章而言'大德敦化'”，又已明其言德而非言道矣。

然其所為存遊氏之論者，則以末一節，或執鄭康成之說，將疑夫至誠、至聖之為兩人；故必分別大經、大本、化育之為道，而聰明睿知、仁義禮知之為德，固有不妄、達以一誠者之為大德；有其大德而聖德乃全，有其聖德而至誠之所以能體夫大道之蘊奧可得而知，誠則明，明而後誠無不至也。故朱子曰“此非二物”，又云“此不是兩人事”，其以言至聖之躬體而自喻之，固已明矣。

然朱子於此，則已多費轉折，而啟後人之疑。是其為疵，不在存遊氏瓜分道、德之說，而在輕用康成「唯聖知聖」之膚解。康成之於禮，其得當者不少，而語及道、德之際，則豈彼所能知者哉？因仍文句，而曰“唯聖知聖”，則其訓詂之事畢矣。朱子輕用其說，而又曲為斡旋之，則胡不直以經綸、立本、知化為聖人之化，而以至誠之不待有倚而自肫肫、淵淵、浩浩者為敦化之德之為安乎？

惟無倚之仁、無倚之淵、無倚之天，肫肫、淵淵而浩浩，故根本盛大而出不窮，而大德之所顯所藏，極為深厚，自非躬備小德者不足以知之。唯其有之，乃能知之。因有其敦化者，而後川流不息；既極乎川流之盛，自有以喻其化之所自敦矣。如此，則豈不曉了串徹，有以盡夫《中庸》之條貫而不爽。

夫《章句》之支節，何居乎又存康成之言以為疑府，而復假廣平之說以理亂絲耶？鄭說汰，則遊說亦可不留矣。至有吮康成之餘沈，如新安所云「知堯、舜唯孔子」者，則適足以供一嘩而已。

第三十三章

一

末章唯言德而更不及道，所以為歸宿之地，而見君子之得體夫中庸者，實有德以為之體也。民勸、民威而天下平，道亦大矣，而非遵道而行之可致也。君子之道，皆君子之德成之，前已詳釋。

二

“君子之道”，言君子為學修教之方。此一段且統說自立心之始，至德成道盛之日，一「暗然而日章」也。固與「費隱」諸章言「君子之道」者別。然曰“暗然”，則有其暗然之實矣；存養、省察是。曰“日章”，則有其日章之事矣。馴至於天下平。

云峰誤看《章句》「下學立心」四字，遂以君子小人立心之不同，求異於第二章，殊為不審。小人不知而妄作者，如叔孫通之類。其亦有道，則所妄作之道也。既已妄作，故的然可觀，而後不可繼。若但其立心也，何的然之可見？的然者，如射的之可見也。且本未嘗有，又何亡哉？

三

為己是立心之始，規畫得別。君子小人到底分別，即從此差異。 「知遠之近」三句，乃入德之初幾，方是揀著下手工夫。以《詩》證之：為己者，惡文著而不尚錦也；“知遠之近，知風之自，知微之顯”，則知錦而衣之也。到此，卻不更說尚事。

《或問》“用心於內，不求人知，然後可以慎獨”，一轉甚清切。為己是大架步，始終皆是。知近、知自、知微，是慎獨入手工夫，內省無惡，從此而起。陳氏用「又能」二字轉下，則為己、慎獨，平分兩事，非知學者也。慎獨固為己之一大端也。

四

知者，知其然而未必其能然。乃能然者，必繇於知其然。故“知遠之近，知風之自，知微之顯”，則可與省察、存養而入“無言”“不顯”之德矣。

知見於彼者繇於此，則知民勸、民威而天下平之不在賞罰之施，而德之顯也。知著乎外者之本乎內，則知敬之著於動、信之著於言者不在其動與言，而在不動不言之所存也。知有諸內者之形諸外，則知潛雖伏而孔昭，內省無惡，而不可及之德成也。

三語一步漸緊一步，而以意為入德之門。是三知相為次，而入德之門唯在慎獨。先儒謂誠意為“玉鑰匙”，蓋本於此。諸說唯何潛齋得之，惜於「知遠之近」句未與貼明。何意蓋疑「奏假無言」二段為成德之效，非入德之事。不知知德之所成，則知所以入之功效，原相準也。

五

存養、省察之先後，史伯璇之論，可謂能見其大者矣。其云“有則俱有”，誠有以察夫聖功之不息；其云“動靜無端”，則又以見夫理事之自然。而“立言之序，互有先後”，所以“無不可”者，則抑有說。

《中庸》之言存養者，即《大學》之正心也；其言省察者，即《大學》之誠意也。 《大學》云：「欲正其心者先誠其意。」是學者明明德之功，以正心為主，而誠意為正心加慎之事。則必欲正其心，而後以誠意為務；若心之未正，則更不足與言誠意。此存養之功，所以得居省察之先。蓋不正其心，則人所不知之處，己亦無以自辨其孰為善而孰為惡；且昏睯狂迷，並所謂獨者而無之矣。此《章句》於首章有「既嘗戒懼」之說，而《大學》所謂「毋自欺」者，必有其不可欺之心；此云「無惡於志」者，必有其惡內疚之志。如其未嘗一日用力存養，則凡今之人，醉夢於利欲之中，直無所欺而反得慊，無所惡而反遂其志矣。故《大學》以正心次修身，而誠意之學則為正心者設。 《中庸》以道不可離，蚤著君子之靜存為須臾不離之功，而以慎獨為加謹之事。此存養先而省察後，其序固不紊也。

《大學》云：「意誠而後心正。」要其學之所得，則當其靜存，事未兆而念未起，且有自見為正而非必正者矣。動而之於意焉，所以誠乎善者不欺其心之正也，則靜者可以動而不爽其靜，夫乃以成其心之正矣。然非用意於獨之時一責乎意，而於其存養之無間斷者為遂疏焉。亦猶“家齊而後國治”，欲治其國之心始終以之，而治國之功大行於家齊之後，則君子之化為尤遠也。知動之足以累靜，而本靜之所得以治動。乃動有息機，而靜無間隙；動有靜，而靜無動；動不能該靜，而靜可以該動；則論其德之成也，必以靜之無間為純一之效。蓋省察不恆，而隨事報功；存養無期，而與身終始。故心正必在意誠之後，而不言之信、不動之敬，較無惡之志而益密也。此省察先而存養後，其序亦不紊也。

蓋於學言之，則必存養以先立乎其本，而省察因之以受。則首章之先言戒懼以及慎獨者，因道之本然以責成於學之詞也。即《大學》「欲正其心」先於「欲誠其意」之旨。

於德言之，則省察之無惡者，遏欲之功徵於動，而動固有間；存養之恆敬恆信者，存理之功效於靜，而靜則無息。此章之繇“入德”而“內省不內疚”，繇“無惡於志”而“不動而敬”“不言而信”，因學之馴至以紀其德之詞也。即《大學》「意誠而後心正」之旨。

功加謹者，用力之循常而益倍；德加密者，有得之繇勉以趨安。審乎此，則先後之序，各有攸當，不但如伯璇所云“無不可”，而實有其必不可逆者矣。

六

雙峰分「奏假無言」二段，各承上一節，其條理自清。史伯璇以《章句》所云「加密」及「愈深愈遠」之言證之，誠為有據。

且動之所省者意也，意則必著乎事矣。意之發為喜也，勸民者也；發為怒也，威民者也。民之於君子也，不能喻其靜存之德，而感通於動發之幾。喜怒不爽於節以慊其所正之志，則早已昭著其好惡之公，而可相信以濫賞淫刑之不作，其勸其威，民之變焉必也。

若敬信之存於心也，未有喜也，未有怒也，欲未見端而理未著於事也，不顯者也，民之所不能與知也。唯百闢之於君子也，受侯度而觀德者也，固不但感於其喜怒之不忒而以為勸威矣。進前而窺其德容之盛，求之於素而有以知其聖功之密，則相觀以化，而奉若以正其家邦者，無不正矣。

故「奏假無言」者，省察之極功，而動誠之至也；「不顯惟德」者，存養之極功，而靜正之至也。然則所云「上天之載，無聲無臭」者，一言其「不動而敬，不言而信」之德而已矣。

天不可謂之敬，而其無妄不貳者敬之屬。天不可謂之信，而其無妄不爽者信之屬。而天之不言不動，乃至聲臭之俱泯，其固然已；而抑於聲臭俱泯之中，自有其無妄者以為之載，是以於穆而不已。則以配君子之德，密存而不顯於言動未形之中，乃至思勉之俱化；而抑於言動不形之地，自有其篤厚之恭，以存其誠，是以敦化而不息。乃要其存誠不息而與天同載如字，事也。者，則於喜、怒、哀、樂之未發，致中者是也；自戒慎恐懼而約之，以至於至靜之中無所偏倚，其守不失者是也。而為顯其實，則亦敬信而已矣。

乃此專紀靜存之德而不復及動察者，則以慎獨之事，功在遏欲，故唯修德之始，於存理之中，尤加省察；及乎意無不誠而私慾不行矣，則發皆中節，一率其性之大中，以達為和而節無不中。則所謂義精仁熟，不待勇而自裕如者，又何動靜之殊功哉？

約而言之，德至於敬信，德至於“不動而敬，不言而信”，則誠無息矣，人合天矣，命以此至、性以此盡、道以此修、教以此明而行矣。故程子統之以敬，而先儒謂主敬為存誠之本。在動曰“敬”，在言曰“信”，一也。則此章於誠之上更顯一“篤恭”，以為徹上徹下居德之本。若遊氏「離人立獨」之云，蓋敬之賊也，誠之蠹也，久矣其索隱而亡實矣！

七

誠者所以行德，敬者所以居德。無聲無臭，居德之地也；不捨斯謂敬矣。化之所敦，行德之主也；無妄之謂誠矣。盡己以實則無妄。無妄者，行焉而見其無妄也。無聲無臭，無妄之可名也。無有妄，則亦無無妄。故誠，天行也，天道也；敬，天載也，天德也。君子以誠行知、仁、勇，而以敬居誠，聖功極矣。 《中庸》至末章而始言“篤恭”，甚矣其重言之也！

《讀四書大全說》卷三終