«ئۇيغۇر بۇلاق» ۋە ئەدەبىيات ھايانكەشلىكى

(ئەدەبىياتىمىزنى قاماللاپ كەلگەن ھايانكەشلىك ۋە زېھنىي سۇيىقەستچىلىكنىڭ كۈنىمىزدىكى تىپىك ئۆرنىكى بولغان «ئۇيغۇر بۇلاق» ناملىق ئەسەر ھەققىدە ئوبزور)

«ئۇيغۇر بۇلاق» ۋە ئەدەبىيات ھايانكەشلىكى

ئاپتور: بۇرھان مۇھەممەد

كىرىش سۆز

ئەدەبىي ئەسەر ئوقۇش زوق ئىشى بولسا، تەنقىدچىلىك ئايرىش، سۈزۈش ۋە پەرق ئېتىش ئىشىدۇر. مەززىلىك تائام گويا ئىنسان جىسمىغا ئوزۇق بولغىنىدەك، ئېسىل كىتاب ئىنسان روھىنىڭ ئوزۇقىدۇر. تائام ئىستېمال قىلغان كىشى كۆپىنچە تائامنىڭ تەملىك ياكى تەمسىزلىكىگە بەكرەك دىققەت بېرىدۇ. ئەمما بۇ تائامدا ئىنسان مىزاجىغا ئۇيغۇن كەلمەيدىغان ياكى بولمىسا ئۆزىنىڭ مىزاجى بىلەن تېپىشىدىغان ياكى ئۇيۇشمايدىغان قانداق بىرىكمىلەر ۋە خۇرۇچلار بار، ئالدىغا قويۇلغان تائامدا جىسمىغا زەرەرلىك نەرسە بارمۇ يوق، دېگەنلەرگە دىققەت قىلىپ ئولتۇرمايدۇ. پىشقان تائام ئۇنىڭ كۆز ئالدىدىكى يېسە بولىدىغان بىر ئوبيېكتىپ خالاس. ئوقۇرمەننىڭ ئەھۋالى ئەنە شۇ پىشقان غىزا بىلەن غىزالانغۇچى، بىر ئىستېمالچىغا ئوخشايدۇ. ئەمما تەنقىدچىنىڭ ئەھۋالى ئۇنداق ئەمەس. ھەقىقىي مەنىدىكى تەنقىدچىنىڭ مىسالى گويا دىققەت ئوبيېكتىنىڭ تائامنىڭ تەمى، پىشقان ياكى پىشمىغانلىقىغىلا ئەمەس، بەلكى ئۇنىڭ بىرىكمىلىرىدە مىزاجنى بۇزىدىغان نەرسە بارمۇ يوق، ئىستېمالچى بىرلەشتۈرۈپ يېسە بولمايدىغان نەرسىلەر قوشۇلغانمۇ يوق، تاماققا قايسى خۇرۇچلار قوشۇلسا زەھەرگە ئايلىنىدۇ، قايسى خۇرۇچلار قوشۇلسا قۇۋۋەتكە ئايلىنىدۇ، دېگەنلەرنى ئانالىز قىلىش، ئايرىۋاشلاش، بېكىتىش سەۋىيەسىنى ھازىرلىغان ھەمدە ئىستېمالچىنىڭ تەبىئىيىتىگە ۋە تائامنىڭ خۇرۇچلىرىغا قاراپ ھۆكۈم قىلىشقا قابىل كىشىنىڭ مىسالىغا ئوخشايدۇ. بۇنداق قابىلىيەتكە ئىگە كىشى ئەنئەنىمىزدە «ھەكىم» دەپ ئاتالغان بولۇپ، ئەنئەنىمىزدىكى ھەكىملەر، ئىستېمالچىنىڭ مىزاجىغىلا ھۆكۈم قىلغۇچى ئەمەس، ئۆز نۆۋىتىدە يېمەكلىكلەرنىڭمۇ تەبىئىتىگە ھۆكۈم قىلغۇچى، ئىنسان جىسمىنىڭ ساغلاملىقى ھەققىدىلا ئەمەس، يەنە ئۇنىڭ روھىيىتىنىڭ ساغلاملىقى ھەققىدىمۇ ھۆكۈم قىلىش قابىلىيىتىگە ئىگە كىشىلەر بولغانىدى. ئوقۇرمەن بىلەن تەنقىدچىنىڭ ئەھۋالى ئەنە شۇ ئىستېمالچى بىلەن ھەكىمنىڭ مىسالىغا ئوخشايدۇ. تەنقىدچى خۇددى ھەكىم مىسالى ئاپتورنىڭ كىتابقا سەرپ قىلغان خۇرۇچلىرىنى پەرق ئەتكۈچى، ئۇنىڭ تۈزۈلمىسى، ئىدىيەسى ۋە ئوقۇرمەننىڭ روھىغا سۇنماقچى بولغان مەنىۋى غىزاسىنىڭ تەركىبلىرىنى ئايرىپ چىقىش قابىلىيىتىگە ئىگە بولغان ۋە شۇ ھەقتە «ھەكىم»لىك رولىنى ئۆتەيدىغان كىشىدۇر. ئوقۇرمەننى باغ سەيلىسىدىن ھۇزۇر ئالغۇچىغا ئوخشاتساق، تەنقىدچىنى ئۆز نۆۋىتىدە ھەم سەيلى قىلىپ ھۇزۇر ئالغۇچى، ھەمدە ئۆز ئالدىغا باغۋەن، دېيىشكە بولىدۇ. ئوقۇرمەن زوق ئالغۇچى بولسا، تەنقىدچى ئوپېراتسىيەگە ماھىر جەرراھتۇر. دېمەك تەنقىد ئىشى بىر قەدەر كەسپىيلىككە، مۇناسىۋەتلىك بىلىملەرگە ئېھتىياجى بولغان بىر ساھە. گويا ئۇستا جەرراھنىڭ قولىدا بىمار ئۆلۈم خەۋپىدىن قۇتۇلغىنىغا ئوخشاش، نەزىرى ئۆتكۈر تەنقىدچىمۇ ئۆز ئوپېراتسىيەسىنى مۇۋەپپەقىيەتلىك ئادا قىلىش ئارقىلىق تەنقىد قارىتىلغان ساھەنىڭ ھاياتلىقىنى قوغداپ قالىدۇ. تەنقىد بۇ مەنىدىن ئېلىپ ئېيتقاندا نەزەرىدىكى ئوبيېكتىنىڭ جانسىزلىشىشىنىڭ ئالدىنى ئالغۇچى، ھاياتىيلىقىنى يوقىتىپ ۋاقىتسىز ئۆلۈك ھالغا كېلىپ قېلىشىنىڭ يولىنى توسۇغۇچى ئىكسىردۇر. ئوپېراتسىيەنىڭ مۇۋەپپەقىيەتلىك بولۇشى ئۈچۈن ماھىرلىق كېرەك بولغىنىدەك، مۇۋەپپەقىيەتلىك تەنقىد ئۈچۈنمۇ ئۆتكۈر نەزەر، پاراسەت كېرەك بولىدۇ. نەزەردىن ئايرىلغان تەنقىدچى ئىستېمالچىدىن پەرقى بولمىغان ئوقۇرمەندۇركى، جەرراھ ياكى ھەكىم بولۇشقا مۇناسىپ كەلمەيدۇ. بۇ مەنىدىن قارىغاندا، تەنقىدتە ھاياتلىق بار. ئەگەر بىر جەمئىيەتتە پىكىرلەر تۇرغۇن، تەپەككۇرلار تېيىز، ھەرىكەتلەر ئۈنۈمسىزلىشىۋاتقان بولسا، مۇقەررەركى، ئۇ جەمئىيەتتە تەنقىدىي نەزەرنىڭ ئورنى بولمىغان، توپلۇمنىڭ ئەزالىرى ئىچىدە تەنقىد روھىغا باي، يېڭىلىنىشكە ئىنتىلىدىغان ئىستەك ئىگىلىرى مۇنقەرز بولغان ياكى ئالقىشلانمىغان، دېيىشكە بولىدۇ. بۇنداق توپلۇمنىڭ ھاياتىيلىقىمۇ تۈگەل سۈنئىي ھاياتلىق بولۇپ، ئىستەكلەردىن ئەسەر قالمىغان بىر ئۆلۈك توپلۇم، دېيىشكە بولىدۇ. تەلەپ بولمىغان يەرگە تەقدىم بولمايدۇ. ئىستەك ئۆچسە تەڭرىمۇ تاشلىۋېتىدۇ. ئۆزىنى ئۆزگەرتمىگۈچە ياراتقۇچىنىڭ ئۆزگەرتىپ بەرمەيدىغانلىقى ھەققىدىكى قانۇنىيەتنىڭ بىرىنچى قەدىمىمۇ يارالغۇچىدا ئەنە شۇ ئىستەكنىڭ بولۇشى بولۇپ، تەنقىد مەزكۇر ئىستەكنىڭ، ئۆزگىرىش ۋە ئىسلاھ بولۇش ھەمدە ئىلگىرىلەشنىڭ كاتالىزاتورلىرىدىندۇر. ئاسارەتلىك دەۋرنىڭ بىزگە بەخشەندە قىلغان ئەڭ يامان ئىللەتلىرىدىن بىرىمۇ دەل ئىستەكسىزلەشتۈرۈش بولۇپ، مانا بۇ بوشلۇق بىزدە ئەجدادتىن ئەۋلاتقا قەدەر يېتىپ كەلگەن تەنقىد روھىنىڭ سۇسلىشىشىغا، نەزەر سېلىش قابىلىيەتلىرىمىزنىڭ زەئىپلىشىشىگە يول ئاچتى. بۇنىڭغا ئەگىشىپ چوپانلىق روھىي ئۇنتۇلۇپ پادىلىق خاراكتېر ئومۇملىشىشقا باشلىدى. ئۆز ئۆزىمىزدىن كۆپلەپ چوپانلارنى يېتىشتۈرۈپ چىقالمىغانچە، ئاسارەت تۈپەيلى ياۋنىڭ ياكى ياتنىڭ يېتىشتۈرگەن چوپانلىرىنىڭ قولىغا قېلىشتەك قىسمەتتىن قاچالمىدۇق. نەتىجىدە پادا چوپانغا، چوپان پادىغا ئارىلىشىپ كەتتى. ھەقىقىي چوپان بىلەن چوپان سۆرەتلىك پاسىق سۆڭەكلەر ئارىسىنى پەرقلەندۈرگۈچى «نەزەر» قابىلىيىتىمىزنى يوقىتىپ قويدۇق.

نۆۋەتتىكى سەرسانە ھاياتىمىز ئەنە شۇ پادىلىق ھاياتقا خاتىمە بېرىش، ئۆز چوپانلىرىمىزنى تېپىش، بايقاش ياكى يېتىشتۈرۈشنىڭ مەلۇم چەكتە پۇرسىتىنى يارىتىۋاتقان بولسىمۇ، ئەپسۇسكى، پۇرسەتنى ھېس قىلىپ يېتىشكە ئۈلگۈرمەيلا يەنە شۇ يېتىشتۈرۈلگەن چوپانلارنىڭ دەردىنى تارتىشقا، يولىمىزغا تاشلاۋاتقان گۈل سۈرەتلىك تىكەنلىرىنى تازىلاشقا مەجبۇر قېلىش ۋەزىيىتىگە دۇچ كەلمەكتىمىز. ئوقۇرمەنلەرگە سۇنماقچى بولغان بۇ ئەسەر ئەنە شۇ يېتىشتۈرۈلگەن سۈنئىي چوپانلارنىڭ بىزگىلا ئەمەس، ئەۋلادلىرىمىزغا قەدەر قولىنى قانداق سوزۇۋاتقانلىقىنى، شالغۇت زېھنىيەت ئىشلەپچىقىرىشتا ۋاسىتىلىرىنىڭ قانداقلىقىنى، شالغۇتلاشتۇرۇش ھەرىكىتىنىڭ ئاسارەت دەۋرىدىن بىرى زېھنىمىزگە قانداق تەرزدە ئەپسۇن ئوقۇپ كېلىۋاتقانلىقىنى بەلگىلىك دەرىجىدە يورۇتۇش يۈزىسىدىن ئۆرنەك سۈپىتىدە قەلەمگە ئېلىنغاندۇر. ئۈمىدىمىز شالغۇتلاشتۇرۇشتىن ئىبارەت قارا كۆلەڭگىنىڭ ئاسارەت دەۋرىمىزدىلا ئەمەس، مۇھاجىرەت ۋە سەرسانچىلىق ھاياتىمىزدىمۇ بىزنى قويۇپ بەرمەسلىككە، بولدى قىلماسلىققا بەل باغلاۋاتقانلىقىنى ئوقۇرمەنلەر بىلەن ئورتاقلىشىش، بۇنىڭغا قارىتا ئويغاقلىقنى، سەگەكلىكنى ئاشۇرۇشنىڭ، بىزگە قەدەر ئۇزاپ كەلگەن قارا كۈلەڭگىلەرنىڭ ئەۋلادلىرىمىزغىمۇ سايە تاشلىشىغا يول قويماسلىق ۋە مىللەتنىڭ كېلەچىكىگە قارىتا مەسئۇلىيەتكارلىق رولىنى ئۆتىگۈچى ھەر بىر ئويغاق ئاتا، ئويغاق ئانا، ئويغاق مۇئەللىم ۋە ئويغاق ئۇيغۇر ئۈچۈن بۇنىڭ نەقەدەر زۆرۈر بولۇۋاتقانلىقىنى ھېس قىلدۇرۇشتۇر.

مۇقەددىمە

1. ئەدەبىياتچىلىقتىكى ئۈچ خىل يۈز

ئويغاقلار دۇنياسىنىڭ بۈگۈنكى دەۋر نامايەندىلىرىدىن ئاتاقلىق ئوبزورچىمىز ۋە ئەدەبىياتچىلىرىمىزدىن يالقۇن روزى ئەپەندى شۇنداق ئېيىتىدۇ: «ھەقىقىي ئەدىب ھەقىقەتكە ئېتىقاد قىلىش، ھەقىقەتنى ئىزدەش، ھەقىقەتنى سۆزلەش جەھەتتە ئاۋانگارتلىق روھىغا ئىگە بولىدۇ» (1). يالقۇن ئەپەندىنىڭ قارىشىچە، ئەدەبىيات ساھەسىگە قول تىققان كىشى مىللەتنىڭ تارىخى ۋە ئىجتمائىي رېئاللىقى بىلەن مۇئامىلە قىلغۇچى، ئۆز ئىجادىيىتى ئارقىلىق مىللەتنىڭ روھى دۇنياسىنى ھەقىقەت مەشئىلىنىڭ نۇرانە شولىسى بىلەن يورۇتۇشنى ئۆز ئۈستىگە ئالغۇچى، خەلقنىڭ يادرولۇق مەنپەئەتى ۋە تۈپ قىممەت قاراشلىرىنى چۈشەنگەن ۋە بۇ ئاساستا ياشاۋاتقان دەۋرىنىڭ ماھىيىتىنى تونۇپ يەتكۈچى كىشىدۇر. شۇنداقلا ئۇ يەنە ئۆتكۈر دىتقا ۋە جەمئىيەت ئېھتىياج بولۇۋاتقان زۆرۈرىيەتنى ئاڭقىرالايدىغان سەزگۈرلۈككە ئىگە بولغان كىشىدۇر.

يالقۇن ئەپەندى ئەدەبىياتچىنىڭ مەسئۇلىيىتى ھەققىدىكى سۆزىدە، ھەر مىللەتنىڭ ئۆزلىرىنىڭ تارىخىي كەچۈرمىشلىرىگە، ئىجتىمائىي ئەھۋالىغا يارىشا تۈرلۈك غايە - مەقسەتلىرى بولىدىغانلىقىنى ۋە بۇ غايە - مەقسەتلەرنىڭ ئالدى بىلەن شۇ مىللەتنىڭ ھەقىقەت مەشئىلىگە تۇتىشىدىغانلىقىنى ئىلگىرى سۈرىدۇ. ئۇ يەنە ئەدەبىياتچىلار توپىدا مەزكۇر ھەقىقەت مەشئىلىنى ئۆز خەلقىنىڭ ھايات يولىغا نۇرانە سايە چۈشۈرۈپ ياشاش يولىدا كۈرەش قىلىدىغان مەسئۇلىيەتچان ئەدىب ۋە يازغۇچىلارنىڭ بارلىقىنى، شۇنىڭ بىلەن بىرگە، مەزكۇر ھەقىقەت مەشئىلىنى ئۆچۈرۈپ تاشلاش ھەلەكچىلىكىدە يۈرىدىغان، ئۇنى ئابرۇي -مەنپەئەت ۋە ئاللىقانداق ئىدېئولوگىيەنىڭ بازار تېپىشى ئۈچۈن ۋاسىتە قىلىپ قوللىنىشنى كەسىپكە ئايلاندۇرۇۋالغان ناكەس ئەدەبىياتچىلارنىڭمۇ بارلىقىنى ئىلگىرى سۈرىدۇ. ئۇ يەنە ئۆز نەزىرىدە كۆزدە تۇتۇۋاتقان ھەقىقەت چۈشەنچىسىگە يورۇتما بېرىدۇ ۋە ھەقىقەت دېمەك پىكىر بىلەن رېئاللىقنىڭ بىردەك بولۇشى، دەپ كۆرسىتىدۇ. ئۇ مەزكۇر ئىزاھاتىدا پىكىر بىلەن رېئاللىقنىڭ مۇناسىۋىتىنى تۆۋەندىكى ئۈچ نەرسىنىڭ بەلگىلەيدىغانلىقىنى مۇئەييەنلەشتۈرگەن بولۇپ، بۇلار مۇقەررەر قانۇنىيەت، لوگىكا ۋە ئەقىل پاراسەتنىڭ مەنبەسى بولغان «ساماۋى ئەقىل»دىن ئىبارەت.

دەرۋەقە، يالقۇن ئەپەندى تەرىپىدىن مۇئەييەنلەشتۈرۈلگەن ھەقىقەتنىڭ ئونتولوگىيەلىك ۋە ئەپستىمولوگىيەلىك تەجەللىلىرى ھەققىدىكى يۇقىرىقى ئىزاھات ۋە بايانلار بىزگە، بىر مەسئۇلىيەتچان ئەدىب ۋە يازغۇچىنىڭ ئۆز خەلقىگە سۇنغان ئەدەبىي ئەمگەكلىرىدە، يازغان جۈملە ۋە شېئىر قوشاقلىرىنىڭ قاتلاقلىرى ۋە قاتلاملىرىدا ھەقىقەتنىڭ قايسى دەرىجىدە پارلىغانلىقىنى بىلىشتە مۇھىم ئەھمىيەتكە ئىگە ئىكەنلىكىنى تەكىتلىمەكتە. بۇ يەنە ئۆز نۆۋىتىدە ئەدەبىيلىك نامى بىلەن ئىلگىرى سۈرۈلۈۋاتقان ئەسەرلەردە مىللەتنىڭ كىرىزىسلىرىنى ھەل قىلىشقا ئەھمىيەت بېرىلگەن ياكى بېرىلمىگەنلىكىگە، ھەقىقەتنىڭ جۇلالانغان ياكى بۇرمىلانغانلىقىغا، چىنلىقنىڭ مۇھاپىزەت قىلىنغان ياكى قىلىنمىغانلىقىغا دىققەت قىلىش كېرەكلىكىگە ئەسكەرتمە بەرمەكتە. بۇ جەھەتتىن يالقۇن ئەپەندى بىر ئەدىبتە ھەقىقەتنى ئىزدەش، ئۇنى سۆيۈش، ئۇنى ئېتىقاد قىلىش ۋە ئۇنى بۇرمىلىماستىن دادىل سۆزلەش روھى بولۇشى كېرەكلىكىنى تەكىتلەپ ئۆتىدۇ. شۇنىڭدەك ئۇ يەنە يۇقىرىقى ئۆلچەم - تارازىلار ئاساسىدا ھەقىقىي ئەدەبىياتچى بىلەن ھەقىقىي دېگىلى بولمايدىغان پاخال ئەدەبىياتچى ئوتتۇرىسىنى ئايرىيدۇ. ئۇ ھەقىقىي ئەدىبلەرنىڭ ھەقىقەتنى چۈشىنىش دەرىجىسى ۋە ئىپادىلەش ئۇسۇللىرىدا پەرقلەرنى نامايان قىلىپ تۇرغىنىدەك، مەسئۇلىيەتسىز ئەدىبلەرنىڭمۇ پەرقلىق بولىدىغانلىقىنى مۇئەييەنلەشتۈرىدۇ. يالقۇن ئەپەندىم مەسئۇلىيىتىنى يوقاتقان ئەدىبلەرنى «ئەخلەت ئەدىبلەر»، «ئەخمەق ئەدىبلەر» ۋە «ھايانكەش ئەدىبلەر» دېگەندىن ئىبارەت ئۈچ كاتېگورىيەگە ئايرىغان بولۇپ، «ئەخلەت ئەدىبلەر» دېگەندە ھەقىقەتنى ئېتىقاد قىلىش، ئىزدەش ۋە ئۇنى سۆزلەشتە ئاۋانگارتلىق روھى بولمىغان، ئەكسىچە ھەقىقەت ئىزدەش روھى توق بولغانلارنى كۆرسىتىدىغانلىقىنى، «ئەخمەق ئەدىبلەر» دېگەندە، ھەقىقەت بىلەن سەپسەتىنى بىر تەكىيگە باش قويغۇزۇش مەقسىتىدە نىكاھ ئوقۇپ يۈرگەنلەرنى كۆرسىتىدىغانلىقىنى، «ھايانكەش ئەدىبلەر» دېگەندە بولسا، ھەقىقەتنى خالىغان باھادا سېتىپ خەجلەيدىغانلارنى كۆرسىتىدىغانلىقىنى مۇئەييەنلەشتۈرىدۇ.

2. ئەدەبىياتنىڭ زامانىمىزدىكى قىسمەتلىرى ۋە بۇ خۇسۇستىكى پاجىئەلىرىمىز

مەيلى ھېكايىلەشتۈرۈش، ياكى رومانلاشتۇرۇش تىپىدىكى تارىخ ئەسەرلىرى بولسۇن، ياكى ئەدەبىيات تارىخىغا دائىر ئەسەرلەر بولسۇن، بەدىئىيلىك ۋە تارىخىي چىنلىق ئوتتۇرىسىدىكى مۇۋازىنەتنى قوغداش ۋە رىئايە قىلىشنىڭ دەرىجىسى مەسىلىسى ئەدەبىياتشۇناسلار ئارىسىدا ئىزچىل مۇھاكىمە تېمىسى بولۇپ كەلگەن مەسىلىلەردىن بىرى. بۇ خۇسۇستا مەيلى رومانتىزم، ياكى رېئالىزم ياكى ناتۇرالىزم ۋەياكى ماركسىزملىق رېئالىزم ئەدەبىياتى ئېقىملىرىدا بولسۇن دىيالوگلار ھېلىھەم توختىغىنى يوق. ئومۇمەن تارىخنى ھېكايىلەشتۈرۈش، رومانلاشتۇرۇش ھادىسىسىنىڭ ئەدەبىياتنىڭ يېڭىچە ئىپادە سەنئەتلىرىدىن بىرى ئىكەنلىكى ۋە بۇنىڭ غەرب دۇنياسىدىن شەرققە كىرىپ كەلگەنلىكى، بولۇپمۇ يېقىنقى بىر ئەسىرگە سوزۇلغان تارىخ مابەينىدە دۇنيا مىللەتلىرىنىڭ ئەدەبىي ئىجادىيەت تەرەققىياتىغا چوڭقۇر تەسىر كۆرسەتكەنلىكى ئېنىق. ئەلۋەتتە بۇ يەردىكى تەسىر كۆرسىتىشتە ئەدەبىياتنىڭ رەڭگارەڭ ئىپادە سەنئىتى، قائىدە، مېتود ۋە ئۇسلۇب جەھەتتىكى نەمۇنىلىك ئالاھىدىلىكلىرى تەسىر يارىتىپلا قالماي يەنە ئىدېئولوگىيەلىك تەسىر كۆرسىتىشلەرنىمۇ بارلىققا كەلتۈردى. ياۋورپادا دەسلەپ مەيدانغا كەلگەن رومانتىزم ئەدەبىياتىنى ۋە ئۇنىڭ ئىدىيەۋى ئارقا كۆرۈنۈشىنى ئېلىپ ئېيتساق، مەزكۇر ئېقىمنىڭ پارتىلىشى «ئويغىنىش» دەۋرى دەپ ئاتالغان، يېڭىلىنىش، زامانىۋىلىشىش تەشەببۇسلىرىنىڭ غەرب دۇنياسىنىڭ سىياسەت، دىن، مەدەنىيەت ۋە ئىقتىساد جەھەتتىكى ئۆزگىرىشلىرىگە پاراللېل ھالدا مەيدانغا كەلگەن بىر تۈرلۈك ئىنقىلاب ھەرىكىتىنىڭ نەتىجىسى دېيىشكە بولاتتى. مەلۇم بولغىنىدەك، ئىنقىلاب دېمەك، ئالدىنقىنى ئاغدۇرۇش ۋە يېڭىنى ئورنىغا دەسسىتىش ياكى قۇرۇپ چىقىش مەنىسىدىكى كوللېكتىپ پائالىيەتنى كۆرسىتىدۇ. بۇ شەرق مەدەنىيەتلىرى، جۈملىدىن ئىسلام مەدەنىيىتىنىڭ ئىسلاھات ئىدىيەسىدىن پەرقلىق تۇتۇم بولۇپ، غەرب دۇنياسىدا مەيدانغا كەلگەن ھادىسە ئىسمى جىسمىغا ئۇيغۇن «ئىنقىلاب» بولغانىدى. ئەدەبىياتتىكى ئىنقىلاب ھەرىكەتلىرى «كىلاسسىك» نامى بېرىلگەن ۋە قەدىم مەدەنىيەتتىن ئۆزىگە قەدەر داۋاملىشىپ كەلگەن بارلىق ئەدەبىيات قېلىپلىرىنى بۇزۇپ تاشلاش، غايىسىدىن ۋاز كېچىش، ئەدەبىياتنىڭ رولى ۋە فۇنكسىيەسىنى باشقىچە شەكىلدە ۋە يېڭىچە ۋەزىپە بىلەن ئوتتۇرىغا ئېلىپ چىقىشنى شوئار قىلدى. ئەلۋەتتە دەۋرنىڭ ئىجتىمائىي ۋە سىياسىي ئۆزگىرىشلىرىنىڭ بەلگىلىك تەسىرىگە ئۇچرىغان ئەدىبلەر، پەيلاسوپلار يېڭىدىن قۇرۇلۇۋاتقان دۇنيانىڭ مەنىۋى خەرىتىسىنى سىزىش، كىلاسسىك دەپ ئاتىغان دۇنيا بىلەن بولغان مەنىۋى باغنى ئۈزگەندىن كېيىنكى كېلىپ چىقىدىغان بوشلۇقلارنى تولدۇرۇش ئىشىنى ئۈستىگە ئېلىشتى. دىندىن، ئېتىقادتىن، ئەنئەنىۋى ئەخلاق مىزانى ۋە قىممەت قارىشىدىن ئادا - جۇدا ياشىغان جەمئىيەتنىڭ روھىيىتىنى تەرتىپكە سېلىش ئۈچۈن مىللەتنىڭ تىل سەنئىتى، تۇرمۇش يولى ۋە روھىيىتىنى قايتا قۇرۇپ چىقىش، تەربىيەلەش رولىنى ئۆتەيدىغان ئەدەبىيات ۋاز كېچىلمەس ۋاسىتىگە ئايلاندۇرۇلدى. بۇنىڭ بىلەن بىرلىكتە ئەدەبىياتنىڭ ئىنسان ھاياتىنىڭ ھەر ساھەسىگە چېگراسىز بۆسۈپ كىرىۋاتقانلىقى ۋە ھەتتا ئۇنىڭ دىن ئورنىغا ئېلىپ چىقىلىۋاتقانلىقىدەك بىر ۋەزىيەتنىڭ شەكىللىنىشى، ئەدەبىيات يۆنىلىشىنىڭ يېڭىلىنىش بەدىلىگە ئۆتمۈشنى خالىغانچە تەسۋىرلەپ ئۇتوپىيەلەشتۈرۈش، بۈگۈننىڭ ئىنسانلىرىنى رومان ۋە ھېكايىچىلىقنى ئاساس قىلغان غايىۋى تەسۋىرلەر، «فانتازىيە»لەر دۇنياسىغا غەرق قىلىپ مەستخۇش قالدۇرۇشتەك بىر ھالغا ئېلىپ كېلىۋاتقانلىقى دىققەت تارتىشقا باشلىدى. ئونتولوگىيەسى بولمىغان، پۈتۈنلەي ئەپستومولوگىيەلىك يۆنىلىشتىن يولغا چىققان ئەدەبىيات سەپىرى ئۆز تەسىرىنى تۈگەل ئەدەبىياتتىن زوق ئالغۇچى جەمئىيەت ئەزالىرىغىلا ئەمەس، جەمئىيەتنىڭ ۋە تارىخنىڭ بۈگۈنىنى كېلەچەككە تۇتاشتۇرغۇچى ئاكتىيورلىرى بولغان كەلگۈسى ئەۋلاد ۋە ياش - ئۆسمۈرلەرنىڭ دۇنياسىغا قەدەر سىڭىپ كىردى. نەتىجىدە فانتازىيە بىلەن توشقۇزۇلغان ھېكايە، چۆچەكلەر ئارقىلىق، ياكى بولمىسا ئۆتمۈشتىكى تارىخىي ھادىسىلەرنى بەدىئىي تەسۋىر ۋە ئوبرازلار ئاستىغا كۆمۈپ تاشلاش، ئۆتمۈشنى بۈگۈننىڭ ئىدېئولوگىيەسى ۋە زېھنىيىتى بىلەن بوياپ قۇرۇپ چىقىش ئارقىلىق ئوقۇرمەنلەرنى يازارنىڭ ئىدېئولوگىيەسىدىكى غايىۋى دۇنياغا مەھلىيا قىلىش تىپىدىكى ئەدەبىي ھەرىكەتلەر شەكىللىنىشكە باشلىدى.

 مانا بۇ ئىنسانىيەت مەدەنىيەت تارىخىدا پەرقلىق مىللەتلەردە ئۆزىگە خاس ئۇسلۇب ۋە بايان پىچىمى بىلەن تەرەققىي قىلىپ كېلىۋاتقان، ئەنئەنىلەشكەن ۋە ھەر مىللەت ھەمدە خەلقلەرنىڭ ئۆز مەدەنىيەت ۋە كۈلتۈر دىنامىكىلىرىنى مەركەز قىلغان ئەدەبىيات خەزىنىلىرىنى ئەۋلادلىرىغا مىراس قالدۇرۇش تىپىدىكى ئىجاد قىلىنغان ئەنئەنىۋى ئېپوسلار، مېتولوگىيە (ئەپسانە) لەر ۋە ئەپسانىۋى رىۋايەتلەر ئارىلاشقان داستانلاردىن يول ئايرىغان،  ھەمدە ھەر قايسى مىللەتلەرنىڭ ئونتولوگىيەلىك مەۋجۇتلۇق ۋە ئەپستىمولوگىيەلىك دۇنيا قارىشىنى تارىخىي ئەپسانىلەر بىلەن بېيىتىش ئارقىلىق ئادىمىي ئەخلاق ۋە ئىنسانىي قىممەت قاراش ئۇرۇقلىرىنى ئەۋلادلىرىنىڭ روھىيىتىگە تىكىدىغان مەدەنىيەت ياشارتىش ۋە ئۇنى كېلەچەككە توشۇش ھەرىكەتلىرىدىن پەرقلىنىدىغان بىر ھەرىكەت بولغان ئىدى. غەرب دۇنياسىدا مەيدانغا كەلگەن بۇ ئۆزگىرىشلەر ھەققىدە توختالغان كالىفورنىيە ئۇنىۋېرسىتېتى ئەدەبىيات پىروفېسسورى، شۇنداقلا ئاتاقلىق بالىلار ئەدەبىياتى مۇتەخەسسىسى سېز لېرېر [Seth Lerer] مۇنداق دەيدۇ: «ئوتتۇرا ئەسىر كىلاسسىك ئەسەرلەردە يېزىلغان تەبىئەت دۇنياسىدىكى جانلىقلار، ئۆسۈملۈك ۋە تاغۇ - تاشلارغا دائىر تەسۋىرلەردە تەڭرىنىڭ يەر يۈزىگە ئاپىرىدە قىلغان يارالمىشلىرىغا يېتەكلىگۈچى تەسۋىرلەرگە ئىشارەت قىلىدىغان مەزمۇنلار ئىلگىرى سۈرۈلەتتى. بەدىئىي تەسۋىردىكى ھەر بىر پارچىلاردا، ئەدەبىي شەرھلەردە سۆزلەنگەن تەسۋىرلەردىن ئەخلاقىي قىممەت قاراشلارغا يېتەكلەيدىغان ئىشارەتلەر بار ئىدى. ۋاقىتلار ئۆتۈپ 17 - ۋە 18 - ئەسىرلەرگە كەلگەندە (ئالەم ھەققىدىكى) چوڭ بايقاشلارنىڭ كەينى - كەينىدىن ئوتتۇرىغا چىقىشىغا ئەگىشىپ يېڭىچە فانتازىيەلىك تەسەۋۋۇرلار مەيدانغا كېلىشكە باشلىدى ۋە بۇنى ئىنسانلارنىڭ زېھىن دۇنياسىغا يەتكۈزۈش لىنىيەسىمۇ كىتابلار ئارقىلىق ئىشقا ئاشتى. بۇ لىنىيە «روبىنسون كروسو ئارىلى (1719 - يىل)  [Robinson Crusoe]» رومانىدىن تارتىپ تاكى مورىس سېنداك [Maurice Sendak]نىڭ «ياۋايى شەيئىلەر دۇنياسىدا (1963 - يىل) [Where the Wild Things Are]» ناملىق ئەسىرىگە قەدەر سوزۇلدى. 19 - ئەسىرگە كەلگەندە بولسا، چارلىز دارۋېننىڭ بايقاشلىرى بالىلار ئەدەبىياتىغا نىسبەتەن زور تەسىرلەرنى ئېلىپ كەلگەنىدى»(2).

 دەرۋەقە، ئۆتمۈشتىن ۋاز كېچىش بەدىلىگە مەيدانغا كەلگەن «ئايدىڭلىنىش» باسقۇچلىرى، ھەمدە كەچمىشكە ئىسيان كۆتۈرۈش ۋە ئۇنىڭدىن ئومۇميۈزلۈك ئادا – جۇدا بولۇشنىڭ بۇ تەرزدە ئۆزگىرىشكە دۇچ كېلىشى، ئۆتمۈشتىن كەلگەن تەجرىبىلەرنى بايلىق ۋە مىراس ئورنىدا كۆرۈشنىڭ ئورنىغا ئۇنى مەرەزنىڭ، كېسەلنىڭ، ئىللەتنىڭ ئورنىدا كۆرۈشكە قاراپ ئۆزگىرىشى، تارىخىدىن، مەدەنىيەت ئەنئەنىسىدىن يىراقلىشىش قارارىنى ئارقا كۆرۈنۈش قىلغان ئەدەبىي ھەرىكەتلەرنىڭ ئىنسان مەنىۋىيىتىگە ئوزۇق بولۇشتىن ھالقىپ سۈنئىي دۇنيا ئىنشا قىلىشقا قاراپ مېڭىۋاتقانلىقى، قىسقىسى، ئەدەبىياتقا ھەممىنىڭ يۈكىنى يۈكلەشتەك زۇلۇمنىڭ باش كۆتۈرۈشى، شۇنداقلا مودېرنلىشىشكە يۈزلەنگەن جەمئىيەتنىڭ بۇندىن كېيىنكى كېلەچىكىنى قۇرۇش ھەمدە ۋاز كېچىش بەدىلىگە قولدىن كەتكەن مەنىۋى قۇرغاقلىقنى تولدۇرۇش جەھەتتىكى مەسئۇلىيەتنى قويۇق بەدىئىي پۇراققا، مودېرنىزم ئىدېئولوگىيەسىنى يايغۇچى ئىجادىي رومانلارغا، ياكى بولمىسا ھېكايىلەشتۈرۈلگەن تارىخقا يۈكلەشنىڭ چەكتىن ئېشىشى قاتارلىق بىر تالاي مەسىلىلەر پوست مودېرنچىلار، يەنى كېيىنكى مۇدېرنزمچىلار تەرىپىدىن تەنقىدلەشكە دۇچ كەلدى. فىرانسىيەلىك مەشھۇر ئەدەبىيات تارىخچىلىرىدىن دەنىس خوللېر [Deni Hollier] ئۆزىنىڭ «فىرانسۇز ئەدەبىياتىنىڭ يېڭى تارىخى» ناملىق ئەسىرىدە ئەدەبىياتنىڭ بۇ قەدەر سۇيىئىستېمال سەۋىيەسىگە بېرىپ يېتىشىگە دائىر تەنقىدىنى كىنايىلىك بىر شەكلىدە ئوتتۇرىغا قويۇپ مۇنداق دەيدۇ: «نۆۋەتتە ئەدەبىياتنىڭ قەيەردىن باشلىنىپ قەيەردە توختىشىنى مۆلچەرلىمەك قىيىنلاشتى. شۇ تاپ ئەدەبىياتقا قويۇپ بەرسە ھەممە نەرسە بولغۇسى بار...يۇقىرىقىلاردىن شۇنداق خۇلاسە چىقىرىشقا بولىدۇكى، كۈنىمىزدە «ئەدەبىيات» دېگەن نېمە؟ دەپ سوراشنىڭ ئورنى قالمىدى. بەلكى «ئەدەبىيات بولمىغان نېمە بار؟، دەپ سوئال قويىدىغان يەرگە كەلدى»(3).

غەرب ئەدەبىياتى ۋە بۈگۈنگىچە بولغان تەرەققىياتىغا مۇناسىۋەتلىك ئەدەبىياتشۇناسلارنىڭ، ئۆز جەمئىيىتىگە سەگەك ئەدەبىي ئوبزورچىلارنىڭ كۆز قاراشلىرى ئەنە شۇنداق. نەزىرىمىزنى غەربتىن ئاغدۇرۇپ شەرق دۇنياسىغا تىككىنىمىزدە، 20 – ئەسىر كولونىيالىزمى (مۇستەملىكچىلىك ھەرىكىتى) ۋە يېڭى دۇنيا تەرتىپىدىن كېيىنكى ئەدەبىي ھەرىكەتلەر ئومۇمەن غەربتىن ئىمپورت قىلىنغان، مۇنداقچە ئېيتقاندا ياۋروپا كۈلتۈرى ۋە قىممەت قاراشلىرىدىن شەكىللەنگەن غەرب ئەدەبىياتىنى ئاتالمىش «دۇنيا ئەدەبىياتى» نامىدا كەڭ ئومۇملاشتۇرۇشنىڭ مۇۋەپپەقىيەتلىك بولۇشى، يەنە كېلىپ مەزكۇر غەرب ئەدەبىياتىنىڭ يەرشارىلىشىش ۋە زامانىۋىلىشىشنىڭ مودېلى ۋە باشلامچىسى سۈپىتىدە ھەر مىللەت ۋە خەلقلەرنىڭ ئەدەبىياتىغا يول كۆرسەتكۈچى چىراغ قىلىنىشى، ئۆرنەك ئۈلگىسى قىلىپ تونۇشتۇرۇلۇشى ۋە ھەتتا دۇنيا مىقىياسىدىكى كولونىيالزم رېجىمگە دۇچ كەلگەن ھەر قايسى مىللەتلەردە ئۆز جەمئىيىتىنىڭ ئىجتىمائىي ۋە مەدەنىيەت ھاۋزىسىغا يات بولغان زېھنىيەتتىكى غەربلەشكەن زىيالىيلارنىڭ يېتىشتۈرۈلۈشى نەتىجىسىدە غەربچە ئەدەبىياتنىڭ ھەر تىلدىكى پىروتوتىپلىرى، تەقلىدىي ۋارىيانتلىرى بارلىققا كېلىشكە باشلىدى. ئەلۋەتتە، باشقا كۈلتۈر ۋە مەدەنىيەتنىڭ ئەۋزەللىكلىرى، ئەدەبىي ئىجادىيەتلەردىكى مېتود ۋە ئۇسلۇب جەھەتتىكى يېڭىلىقلارنى قوبۇل قىلىشى، بىر مەدەنىيەت ياكى كۈلتۈرنىڭ باشقا بىر مەدەنىيەت ياكى كۈلتۈردىن تەسىرلىنىشى، باشقا مىللەتتە مەيدانغا كەلگەن ئىلغارلىقلارنى، تەقدىرلەشكە ئەرزىيدىغان نەمۇنىلەرنىڭ يەنە باشقا كۈلتۈرلەر تەرىپىدىن ئىشلىنىپ ئۇنى ئۆز كۈلتۈرىنىڭ پارچىسىغا ئايلاندۇرۇش ھادىسىسى ئىنتايىن تەبىئىي ۋە قانۇنىيەت دەرىجىسىدىكى نورمال بىر ئەھۋال. شۇنداقلا مەدەنىيەت ۋە ئىلمىي ساھەلەر ئارا تەسىرلىشىشنىڭ بولۇشى قانۇنىيەت مىسالى مۇقەررەر ھادىسىلەر جۈملىسىدىن. لېكىن بۇ يەردىكى مەسىلە قوبۇل قىلىپ ئالغۇچى كۈلتۈرنىڭ تەقلىد تۈسىدە قوبۇل قىلىشى بولماستىن، بەلكى ئۆز كۈلتۈرىگە ئېلىپ كىرىشتە سەزگۈرلۈك بىلەن يول تۇتۇشى، ئېلىپ كىرگەندىمۇ ئۆز جەمئىيىتىنىڭ قىممەت قاراشلىرىغا ئۇيۇشقان ھالدا پىششىقلاش شەكلىدە ئېلىپ كىرىش سەۋىيەسىنى ھازىرلىشى، مىللەتنىڭ ئۆزىگە خاس ئەدەبىي بايلىقلىرىنى يوققا چىقىرىدىغان، مەنە قىممەتلىرىنى مەنىسىزلەشتۈرۈشكە يول قويىدىغان بولماسلىقى ۋە تارىخىي ۋە مەدەنىيەت تەجرىبىلىرىنى ئاساس قىلغان شەكىلدە قوبۇل قىلىشى مەسىلىسىدۇر. تارىخى تەرەققىياتلاردىن مەلۇم بولغىنىدەك، ئەدەبىي ئېقىملارنى ياراتقان گىگانت ئەدىبلەر ئۆزىگە خاس يېڭىچە ئۇسلۇب ۋە مېتودلارنى بارلىققا كەلتۈرۈش، ياكى باشقا ئەللەرنىڭ ئەۋزەللىكلىرىنى پىششىقلاش ئارقىلىق ئۆز جەمئىيىتىنى تەربىيەلەش، ئۇلارنىڭ تىل بايلىقىنى موللاشتۇرۇش، مەنە بايلىقلىرىنى قۇۋۋەتلەندۈرۈش، ئۆز كۈلتۈرىگە ئائىت قىممەت قاراشلارنى بەدىئىي شەكىلدە خەلققە سۇنۇش جەھەتلەردە بەلگىلىك مۇۋەپپەقىيەتلەرنى قولغا كەلتۈردى. ئەپسۇسكى، سىياسەتنىڭ يۆنىلىشىگە پاراللېل يېزىشنى ئادەت قىلغان، ھۆكۈمرانلارنىڭ ئىدېئولوگىيەسىنى يېيىشقا خىزمەت قىلىشتىن ئايرىلالمايدىغان زىيالىيلىق ئەنئەنىسىنىڭ ئەدەبىي ئىجادىيەتتىكى تەقدىرى باشقا ساھەدىكىلەردىن پەرقلىق بولمىدى. بەلكى يازغۇچىلارنىڭ كۆپ سانلىقى ھۆكۈمران كۈچنىڭ قايسى سىياسىتىگە مۇناسىپ خىزمەت پۇرسىتى كەلسە، شۇ بويىچە ئىجادىيەتنى داۋاملاشتۇرۇشتى. ياكى ھاكىمىيەت كۈچلىرى شۇنداق تىپتىكى يەرلىك زىيالىيلارنى كۆپلەپ يېتىشتۈرۈش، ئۆز تەسىرى ئاستىغا ئېلىۋېلىش ئارقىلىق ئەدەبىي ئېقىنلاردىكى قاناللارنى لىنىيە قىلغان ھالدا ئۆز ئىدېئولوگىيەلىرىنى ھاكىمىيىتى ئاستىدىكى خەلقلەرگە سىڭدۈرمەكچى بولۇشتى. ياكى بولمىسا مودېرنىست ئەدىبلەر ھاكىمىيەتكە ئۆز ئىدىيەسىنى يۇقتۇرۇش ئارقىلىق سىياسەتنىڭ قولى بىلەن ئىدېئولوگىيەلىرىنى يېيىپ كەلدى. ياكى بولمىسا ئوخشاش ئىدېئولوگىيەنىڭ سىياسىي كۈچلىرى بىلەن ھەمكارلىق ئورنىتىش ئارقىلىق جەمئىيەتكە ئۆز ئىدېئولوگىيەلىرىنى تاڭماقچى بولدى. شۇنداق قىلىپ 20 – ئەسىر كولونىيالىزمدىن كېيىنكى سوغۇق ئۇرۇش دەۋرى ۋە ئۇنىڭدىن كېيىنكى تىرناق ئىچىدىكى «تىنچ تەرەققىيات كۆزلەنگەن» مەزگىللەردە ئەدەبىيات سەھنىسىدە ئىككى چوڭ قۇتۇپ ھۆكۈم سۈرۈپ كەلدى. مەسىلەن بۇلاردىن كاپىتالىزم سىستېمىسىدىكى دۇنيادا شاخلىنىپ كېلىۋاتقان مودېرنىزم ئەدەبىياتى باشچىلىقىدىكى رومانتىزم ، ناتۇرالىزم، رېئالىزم قاتارلىق ئىسمى تىلغا ئېلىنغان ۋە ئېلىنمىغان بىر قاتار ئېقىملارنى ئۆز ئىچىگە ئالغان ئەدەبىي ئېقىملار ئۆرنەك ئوبيېكتلىرى بولغان بولسا، رۇسلار تەرىپىدىن پىششىقلانغان سوتسىيالىستىك سىستېمىدىكى دۇنيانىڭ ئەدەبىياتى بولمىش سوتسىيالىزم ئەدەبىياتى، يەنە بىر نامى بىلەن ئېيتقاندا ماركسىزملىق رېئالىزم ئەدەبىياتى شەكلىدە ئومۇملىشىشقا باشلىدى.

يۇقىرىقىلار ئىچىدە ماركسىزملىق رېئالىزم ئەدەبىياتى ئېقىمى دەل بۈگۈنكى زامان ئەدەبىياتىمىزنىڭ قۇرۇلۇشىغا ۋە يۆنىلىشىگە زور دەرىجىدە رەھبەرلىك قىلغان، كەلمىش - كەچمىش بارلىق ئەدەبىي مىراسلىرىمىزنى، تارىخىي تەجرىبىلىرىمىز، مەدەنىيەت قۇرۇلمىلىرىمىزنى، ھەتتا بىر پۈتۈن دۇنيا قارىشىمىزنى ئۆز ئېتىزىدا خامانلاپ، غەلۋىرىدە تاسقاپ ئۈلگۈرگەن، قايتىدىن پىششىقلاپ چىقىش، مىللەتنىڭ كېلەچەك ئەۋلادلىرى تونىيالمىغۇدەك دەرىجىدە ئۈستى - بېشىنى يەڭگۈشلەش قەستىدە بولغان، قىسقىسى ئەدەبىيات ساھەسىدىكى پېشقەدەملەر ۋە ئۇلارنىڭ داۋامى بولغان زىيالىيلارنىڭ ئاڭ خەرىتىسى بولغان ئېقىمدۇر. ماركسىزملىق ئەدەبىيات ئۆلچىمى مەيلى پىلانلىق ياكى ئىختىيارىي شەكىلدە بولسۇن، مىللىي ئەدەبىياتنىڭ مودېلىنى قۇرۇشتىكى تۈپ ئۆلچەم ۋە قوللانما بولۇپ كەلدى ياكى شۇنداق بولۇشقا مەجبۇر قالدى. بۇ جەھەتتىن مەيلى ئۇيغۇر مىللىي تارىخىغا ئالاقىدار بولسۇن، ياكى ئۇيغۇر ئەدەبىياتى تارىخىغا ئالاقىدار بولسۇن، ياكى ئۇيغۇر كىلاسسىك ئەدەبىياتىنى چۈشىنىش ۋە ئىزاھلاش جەھەتتە بولسۇن، بۇ ھەقتە تارىخشۇناس، ئەدەبىياتشۇناس، مەدەنىيەتشۇناس قاتارلىقلار تەرىپىدىن يېزىلمىش ۋە سىزىلمىش ئەسەرلەرنىڭ كۆپ قىسمى مانا بۇ ماركسىزملىق ئەدەبىيات ئەندىزىسىدىن، ماركسىزملىق ماتېرىيالىستىك تەپەككۇر ئەندىزىسىدىن ئايرىلالمىدى. تۈركىستان غەربىدە رۇس ئوريانتالىزمى (شەرقشۇناسچىلىقى) نىڭ قولىدا ئىشقا ئاشقان قانداق مۇۋەپپەقىيەتلەر بولسا، ئۆز دەۋرىدە تەقدىرداش ۋە قەۋمداش بولغان تۈركىستان شەرقىدىكى مىللەت ۋە خەلقلەرگە بىرمۇبىر سىناپ كۆرۈلدى. ئۆتكەن ئەسىرنىڭ ئىستېداتلىق شائىرلىرىدىن، شۇنداقلا خوتەن ئىسلام ھۆكۈمىتى مالىيە ۋەزىرى، ھەمدە ئۆز دەۋرىنىڭ ئەدىب ئالىملىرىدىن مۇھەممەد قاسىم داموللام ھەسرەتىينىڭ مونۇ مىسرالىرى بۇ نۇقتىنى ناھايىتى يورۇتۇپ بېرىدۇ:

بىلسەڭ بۇلارنى ئەسلىدە دەججال لەشكەرى،

گۇمراھ قىلۇرغا ھەر بىرى ئىبلىس ئەسكەرى.

ماۋزىدوڭ ئولسە غالچە سىتالىن ئەفېسسىرى،

ماسكىۋادا قىلسە سۆز ئاڭا، پەكىندە(4)دۇر سەدا(5).

ئۆتكەن ئەسىرنىڭ 90 – يىللىرىغا كەلگەندە يەنە بەزى بۇرۇلۇشلار مەيدانغا كەلدى. بولۇپمۇ يېڭى بىر ئەۋلاد ئەدىب زىيالىيلارنىڭ، يازغۇچى شائىرلارنىڭ بارلىققا كېلىشى، شۇنداقلا ئاتالمىش «ئىشىكنى سىرتقا قاراپ ئېچىۋېتىش» نامىدىكى قوش ئۆلچەملىك سىياسەتنىڭ تەسىرىدە مەيدانغا كەلگەن بەزى ئىمكانىيەتلەر، خىتاي تىلىنى ئانا تىل سەۋىيەسىدە ئىگىلىگەن، ئىگىلىگەندىمۇ خىتاينىڭ تىلى بىلەن قوشۇپ، كۈلتۈرى ۋە پىسخىكىسىغا قەدەر قوشۇپ ئالغان كۆپلىگەن زىيالىيلار قوشۇنىنىڭ بارلىققا كېلىشى، شۇنداقلا بۇ توپتىكى غوللۇقلارنىڭ ھەر قايسى مەتبۇئات ۋە ئورگانلارنىڭ مەمۇرلىرىغا، دائىمىي ئەزالىرىغا ئايلىنىشى ھەمدە چەتئەللەردە بىلىم ئاشۇرۇش پۇرسەتلىرىنىڭ قولغا كېلىشى قاتارلىقلار بەزى ئىمكانلارغا يول ئاچتى. بۇنىڭغا ئەگىشىپ چەتئەل ئەدەبىياتى دەپ تونۇشتۇرۇلغان غەرب ئەدەبىياتى بىلەن ۋاسىتىلىك ياكى بىۋاسىتە ئۇچرىشىش ئىمكانلىرى كۈچەيدى. 80 – يىللاردىن باشلانغان رۇس تىلى مەنبەلىك ماركسىزملىق ئەدەبىياتچىلىققا 90 – يىللاردىن باشلانغان غەرب ئەدەبىياتى بىلەن يۈزلىشىش، مودېرنىزم بىلەن ئۇچرىشىش جەريانى ئۇيغۇر ئەدەبىياتچىلىقى يۆنىلىشىدە، بولۇپمۇ تارىخىي رومانچىلىق، گۇڭگا شېئىرچىلىققا ئوخشاش ھەرقايسى ئەدەبىي ژانىرلاردا ئۆرنەكلىرى بويىچە ئۆز ئانا تىلىدا تەقلىد قىلىش دولقۇنىنى يەنىمۇ كۈچەيتكەن بولدى. چەتئەللەردە بىلىم ئاشۇرۇش ياكى چەتئەل مائارىپىدا تەربىيەلىنىش پۇرسىتىنى قولغا كەلتۈرگەنلەرمۇ خۇددى دىنىي ۋە سىياسىي ئېقىملاردىن قانداق تەقلىدچىلىكنى باشتىن كەچۈرگەن بولسا، ئەدەبىيات ۋە مۇناسىۋەتلىك ئىلمىي ساھەلەردىمۇ ئوخشاش قىسمەتتىن قاچالمىدى. ئەلۋەتتە، بۇ جەرياننىڭ بەلگىلىك سىياسەت چەكلىمىسى ۋە نازارىتى ئاستىدا بولۇشى غەرب ئەدەبىياتىدا يېڭىچە ئۇسلۇب ئاساسىدا تەتبىقلانغان مېتافورا، تەشبىھ، مەجاز ۋە رەمزى شەكىللەردە بايان قىلىش يۆنىلىشلىرى، فانتازىيەلىرىنى ئۆز ئىچىگە ئالغان بەزى ئىمكانىيەتلەردىن پايدىلىنىشنى تەقەززا قىلغان بولسىمۇ، ئۆز ئانا تىلنىڭ ئىمكانىيەتلىرىدىن توغرا پايدىلىنىشنى بىلمىگەن، مىڭ يىللارچە ئەۋلادتىن ئەۋلاتقا ئۇلىنىپ كەلگەن ئەدەبىي يۈكسىلىشنى ئىشقا ئاشۇرغان دىنامىكىلىرىدىن ئالاقىسى ئۈزۈلگەن، كىلاسسىك دېيىلسە ئالدىنقى ئون يىلدىن ئارتۇق جەرياندا پىششىقلانغان، ياساپ سۇنۇلغان، قىرقىلىشقا ئۇچرىغان، تېنى بار جىنى يوق بىر نەرسىگە ئايلاندۇرۇۋېتىلگەن ئەدەبىيات ھەققىدىكى سۇنۇملارنىڭ ئۇيان تەرىپىگە ئۆتەلمەيدىغان، ئەكسچە خىتاي تىلى ۋاسىتىسىدە ياتتىن تەرجىمە قىلىپ ئەكىرىش تۈسىدىكى سۆز زاپىلىرىنىڭ ھەمدەمچىلىكىدە قۇرۇلغان ئۇيغۇر ئەدەبىياتى پۈچەكلىشىش، يوچۇنلىشىش، مەۋھۇملىشىش، روھسىزلىشىش باسقۇچىنى تېز سۈرئەتتە داۋاملاشتۇرۇپ كەلدى.

يىغىپ ئېيتقاندا، يىلدىن يىلغا ئۇزاقلىشىۋاتقان ۋە ئۇزۇنغا سوزۇلغان ئۈزۈكچىلىكنىڭ تەسىرى، شۇنداقلا زىيالىيلارنىڭ مىللەتنىڭ ئۇزۇن يىللىق تارىخىي تەجرىبىلىرىنىڭ ئانا بۇلىقى ھېسابلانغان ئىسلام مەدەنىيەت ھاۋزىسىدىن سۇ ئىچەلمەس، گۈلزارلىرىدىن ھۇزۇر ئېلىپ ھىدلىيالماس ھالغا كېلىپ قېلىشى، ھەمدە بۈگۈنگە قەدەر سوزۇلغان، بولۇپمۇ ئىسلام مەدەنىيىتى بىلەن ئۇچراشقاندىن تاكى مۇستەملىكىگە قەدەر سوزۇلغان تارىخىي تەجرىبىلەردىن يۈزەكى خەۋەردار بولۇش، خەۋەردا بولغاندىمۇ خاتا ئاڭلىتىلغان، شالغۇتلاشتۇرۇلغان، ياكى بولمىسا ئورىيانتالىستلار كۆزىدە تونۇشتۇرۇلغان چۈشەنچىلەردىن ئاشالايدىغان سەۋىيەگە يەتمەسلىكى، مىللەت تارىخىنى تۈگەل يېڭىش ۋە يېڭىلىش تارىخى، بېسىش ۋە بېسىۋېلىنىش، ماجراچىلىق ۋە جاھالەت بىلەن ئەيىبلەش تىپىدىكى تارىخ چۈشەنچىسىدىن ھالقىماسلىقى، مۇنداقچە ئېيتقاندا گېگىل دېئالىكتىنى مەركەز قىلغان تارىخ چۈشەنچىسىدىن باشقىچە يوسۇندا ئويلىيالمايدىغان ھالغا كېلىشى ھەقىقىي مەنىدىكى مىللىي ئويغىنىشنىڭ كېچىكىشىگە زور دەرىجىدە ھەسسە قوشتى. سىياسىي تارىخىدىن سىرت مىللەتنىڭ مەدەنىيەت ۋە ئىلىم تارىخىدىن بىساۋات، ئەمما قالتىس بىلەرمەنلىك بىلەن سەھنىنى باشقا كىيدىغانلار ئاۋۇسا ئاۋۇدىكى، مىللەتنىڭ ئىلمىي، سىياسىي ۋە مەدەنىيەتلىشىش تارىخىنى تەكشى ھالدا ۋە بىر گەۋدە ھالىتىدە تەسەۋۋۇر قىلىش سەۋىيەسىگە يەتكەنلەر، مىللەتنىڭ ساپ كىملىكىنى تەشكىل قىلغۇچى ئۇنسۇرلارنى چوڭقۇرلاپ چۈشىنىشكە كېرەكلىك بولغان تىل ۋە بىلىم زاپىسىغا ئىگە بولغان ئويغاقلار تۈرلەنمىدى. بارماق بىلەن ساناشقا بولىدىغان ساناقلىق ئەدىب ۋە يازغۇچىلىرىمىزنى ھېسابقا ئالمىغاندا يەنىلا كۆپ سانلىق زىيالىيلار توپى ئۆزلۈك بىلەن ياتلىشىش ئارىسىدا ئايلىنىپ يۈرۈشتىن، شالغۇت زېھنىيەتكە مەھكۇملۇقتىن، خىيالپەرەس ئەدەبىياتچىلىقتىن ئۆزىنى قۇتۇلدۇرالمىدى. لەقەمنى خىزىر قويىدۇ، دەپ ئېيتقاندەك، ئاۋام خەلق ئارىسىدا تارالغان «زىيالىي، قىلغان ئىشى خىيالىي» ئوبرازىنىڭ قەد كۆتۈرۈشى زىيالىيلار دەۋا قىلغاندەك قانداقتۇر كۈشەندىلىرى تەرىپىدىن ئېيتىلغان بولماستىن، ئەكسىچە ئۇلارنىڭ مىللەتنىڭ كۈتكەن يېرىدىن چىقماسلىقى ۋە چىقالماسلىقى، ئۈمىدىنى يەردە قويۇشى قاتارلىق رېئاللىقلارغا قارىتىپ ئېيتىلغان خەلق ئىنكاسى ئىدى. شۇنداقلا بۇ ئۆز مەدەنىيىتىنى كىتاب ياكى نەزەرىيەلەردىن، ھېكايە رومانلاردىن ئەمەس، كېلىپ چىققان ئائىلىسى ۋە كۈلتۈر دۇنياسىدىن مىراس ئالغان بويىچە ئەمەلىي ھاياتىدا تەتبىقلاشقا تىرىشىپ كەلگەن خەلقنىڭ ئۈچ ئەۋلادقا سوزۇلغان مۇساپىدە ھېس قىلىپ يەتكەنلىرىدىن مەيدانغا كەلگەن تەبىئىي ئىنكاسى ئىدى.

مەنبە ۋە ئىزاھاتلار:

(1) يالقۇن روزى: «ئەدىبلەر نېمىشقا پۇشايمان قىلىدۇ»، شىنجاڭ مەدەنىيىتى ژۇرنىلى، 2010 - يىللىق 6 – سان.

(2) Seth Lerer, Children's Literature: A Reader's History from Aesop to Harry Potter (Chicago: University of Chicago Press, 2008) P. 9.

(3) Denis Hollier, "On wirting Literary History" New History of French Literature, P. 27.

(4) پەكىن: بېيجىڭ.

(5) نىجاتلىق يولى، مۇھەممەد سىددىق ئوغلى مۇھەممەد قاسىم ھەسرەتىي، ئەلخوتەنىي، 1981 – يىل 1- نەشىرى، كەشمىر، 42 - بەت.

«ئۇيغۇر بۇلاق» ۋە ئەدەبىيات ھايانكەشلىكى (2)

ئاپتور: بۇرھان مۇھەممەد

بىرىنچى بۆلۈم

1. «ئۇيغۇر بۇلاق» ۋە ئەدەبىيات ھايانكەشچىلىكى مەسىلىسى

دەرۋەقە، زىيالىيلاردا تىپىكلەشكەن شالغۇت زېھنىيەت مەھكۇملۇقى، توغرىسى شالغۇت زېھنىيەتتىن پۈتكەن قەلەمكەشلەرنىڭ تىلىدىن، كىتاب - ئەسەرلىرىدىن، ئەدەبىي ئەمگەكلىرىدىن بىرىككەن شالغۇت مەپكۇرىلەر، ئىجارە ئېلىنغان ئىدىيەلەر، كەمسىنىش تىپىدىكى تەقلىد شەكلىدە ئۆزلەشتۈرۈلگەن ئىدېئولوگىيەلەر ۋە دۇنيا قاراشلار مىللەتنىڭ يېڭىلىنىش باسقۇچىدىكى ئاز كەم ئۈچ ئەۋلادنى قايمۇقتۇرۇشتىن باشقىغا ئەسقاتمىدى. ھەر نەسىل ئەۋلاد يېڭىلانغانچە ئۆزلۈك ئاساسىغا، مەدەنىيەت يىلتىزلىرىغا باغلىنىپ تەربىيە ئالماسلىقى ياكى يېتەكلەنمەسلىكى، پەقەت بۈگۈنىنىلا كۆرىدىغان، بۈگۈنى ئۈچۈنلا ياشايدىغان ئەۋلادلارنىڭ كۆپىيىشى كۆپ سانلىق جەمئىيەت ئەزالىرىنى ئەسلىنى تونۇماس، تونۇغاننى ئۆزلەشتۈرەلمەس، گويا قەپەزدىن ئۆگىتىلىپ قويۇۋېتىلگەن، قايسى باغقا كىرسە شۇ باغچە سايراشقا جان ئاتىدىغان، نېمە تەلقىن قىلدۇرۇلسا ئاڭسىز ھالدا شۇنى ۋايىغا يەتكۈزۈپ ئورۇنلاشقا تەييار تۇرىدىغان شاتۇت مىسالى قايسى جۇغراپىيەدە، قايسى مەپكۇرە بىلەن تونۇشسا شۇنىڭ كوپىيەسى ھالىغا كېلىشنى قالاقلىقتىن قۇتۇلۇش، ئۇنى ئومۇملاشتۇرۇشنى بولسا، ئۇيغۇرلۇقنىڭ ئىپادىسى دەپ جار سالىدىغان، ھەتتا ئۇنى ئەدەبىياتنىڭ تۈرلۈك ژانىرلىرىغا سىڭدۇرۇپ بازارغا سېلىشنى مىللىي ۋەزىپە دەپ تونۇيدىغان شالغۇت يازارلار توپىنى شەكىللەندۈرۈپ چىقتى. بىز بۇنىڭغا دائىر يىپ ئۇچلارنى، جانلىق ئۆرنەكلەرنى قولىمىزغا يېتىپ كەلگەن ئومۇم ئەسەرلەر كاتالوگلىرىدىن ئىزدەپ تاپالايمىز. ھەتتا بۇنىڭ تىپىك ئۆرنەكلىرى كۆز ئالدىمىزدا بولۇپ، تېخى يېقىندىلا كىتابخانلار بىلەن ئۇچراشقان، تور تەشۋىقاتلىرىدا تەشۋىقاتى قىلىنغان ھەتتا بىر قىسىم ئاكادېمىكلىكىنى بازارغا سېلىۋاتقان زىيالىيلاردىن بىر بۆلۈكىنىڭ خاھ تەقرىز شەكلىدە، خاھ بازىرىنى چىقىرىپ بېرىش شەكلىدىكى يازمىلىرى بىلەن ئىجابىي مۇئەييەنلەشتۈرۈلگەن، ھەتتا قارىسىغا ماختاپ ئۇچۇرۇلۇشتەك سۈنئىيلىكلەرنى ياشاۋاتقان ئاتالمىش «ئۇيغۇر بۇلاق» نامىدىكى بەدىئىي توقۇلما ئەسەرنى مىسال سۈپىتىدە كۆرسىتەلەيمىز. ئابدۇۋەلى ئايۇپنىڭ ئاپتورلىقىدا يېزىلغان مەزكۇر ئەسەرنى ئۆرنەك تەرىقىسىدە تىلغا ئېلىشىمىز مۇنداق بىر قانچە سەۋەبتىن بولۇپ، بىرىنچىدىن ئەسەرنىڭ بىز يۇقىرىدا مۇئەييەنلەشتۈرۈپ ئۆتكەن ئەدەبىياتچىلىقىمىزنىڭ بۈگۈنكى قىسمىتىنى چۈشىنىشتە تولۇق ئۆرنەك بولغانلىقى، ئىككىنچىدىن ۋەتەن ئىچىدىكى ئەھۋاللارغا ئوخشاش قانداقتۇر ھاكىمىيەت بېسىمى تۈپەيلى مۇنداق تىل ئىشلىتىشكە، ياكى ئۇنداق ئەمەس، مۇنداق ئىپادىلەشكە مەجبۇر قالغان دېگەندەك باھانە ئويدۇرۇشقا يول يوق بولغانلىقى، ئەكسىچە ھېچبىر ساھەنىڭ كەسپىي ئادىمى ئەمەس تۇرۇپ ھەممە ساھەگە چات كىرىدىغان، شۇنداقلا ئۆزىنىڭ كەسپىي ساھەسىدىمۇ ئېتىراپقا ئېرىشەلمىگەن، قەيەردە داشقازان ئۇچۇرسا، شۇ يەرنىڭ ئاشپىزى بولۇۋالىدىغان، مۇنداقچە ئېيتقاندا، تىپىك خىتاي پىروجىسىدە يېتىشكەن شالغۇت زېھنىيەتلىك زىيالىيلىقنىڭ جىمى ئۆلگىلىرىنى تېپىش مۇمكىن بولىدىغانلىقىدەك تۈپ سەۋەبلەردىندۇر. ئۈچىنچىدىن، مەزكۇر ئەسەرنىڭ ئادەتتە ئەدەبىي ئەسەرلەرگە تۇتۇلغان ئەستايىدىللىق ۋە مەسئۇلىيەتچانلىق تەلىپى قاتمۇقات بولغان بالىلار ئەدەبىياتىنى مەركەز قىلغانلىقى، يەنە كېلىپ دەرسلىك نامىدىكى بىر ئەسەرنىڭ پېداگوك ياكى ئوقۇتۇش ساھەلىرىدىكى بىرەر ئىلمىي ھەيئەتنىڭ تەكشۈرۈپ بېكىتىشىدەك ئاددىي تەلەپ ئورۇندالمىغان ھالەتتە، ئۇنداق بىر شارائىت يوق دېگەن تەقدىردىمۇ ئەسەر بىر پۈتۈن ھالەتتە يېزىلىپ بولغاندىن كېيىن نۆۋەتتىكى ۋەزىيىتىمىزدە بالىلار مائارىپى بىلەن شۇغۇللىنىۋاتقان، دەرسلىك تۈزۈش ۋە ئوقۇ - ئوقۇتۇش جەھەتتە تەجرىبىسى بار بولغان مائارىپچىلىرىمىزدىن ئاز دېگەندە ئۈچ كىشىنىڭ مۇئەييەنلەشتۈرۈشىگىمۇ سۇنۇلماي، ئېتىبارلىق تارىخچىلىرىمىزنىڭ نەزىرىدىن ئۆتكۈزۈلمەي، ئۆزى يېزىپ، ئۆزى بېكىتىپ، ئۆزى تەھرىرلەپ ئۆزى تۈزەپ، ئۆزى كېسىپ، ئۆزى پىچىپ، ئارقىدىن ئۇنى «دەرسلىك» دېگەن ۋەزنى ۋە مەسئۇلىيىتى كۈچلۈك بولغان سەرلەۋھە ئاستىدا ئېلان قىلغانلىقىدۇر. بۇ جەھەتتىن مەزكۇر ئەسەر ئەدەبىياتىمىز دۇچ كېلىۋاتقان ھەر تەرەپلىمە كىرىزىسلارنى ۋە شالغۇت زېھنىيەتلىك زىيالىيلىقنىڭ بىز يۇقىرىدا مۇئەييەنلەشتۈرگەن پاجىئەلىرىگە مىسال قىلىشقا ئەڭ ئۇيغۇن بولغانلىقى نەزەرگە ئېلىندى ۋە ئۆرنەك ئوبيېكتى قىلىندى.

مەلۇمكى، ئەدەبىي ئەسەردە ئۇنىڭ بەدىئىيلىكى ئالدىن مۇھاكىمە نۇقتىسى بولغىنىدەك، ئاپتورنىڭ ئەسەردە ئىپادىلىمەكچى بولغان ئىدىيەسى ۋە ئوقۇرمەندىن نېمىنى چۈشىنىشىنى ئىستىگەنلىكى، كىتابخانلارغا بەرمەكچى بولغان ئۇچۇرىنىڭ نېمىلىكى قاتارلىق نۇقتىلارمۇ مۇھاكىمە ئوبيېكتىلىرىدۇر. بىر بەدىئىي ئەسەرنىڭ بەدىئىيلىك قىممىتى ئۇنىڭ نوقۇل ئۇسلۇب، مېتود ۋە ئىجادىيلىقى بىلەن ئۆلچەنگىنىدەك، مەزكۇر بەدىئىي ئەسەرنىڭ قىممىتىنىڭ پاخال ياكى سەرخىل بولۇشىمۇ ئۇنىڭ ئوتتۇرىغا قويغان ۋە ئىلگىرى سۈرۈۋاتقان ئىدىيەسى بىلەنمۇ ئۆلچىنىدۇ. ھازىرقى زامان ئەدەبىيات سەھنىسىنىڭ گىگانتلىرىدىن بولغان مەشھۇر ئەدىب ۋە پەيلاسوپ ف. م. دوستويېۋىسكى بەدىئىيلىك ھەققىدىكى سۆزىدە: «بەدىئىيلىكتە رومان (ھېكايە) دىكى شەخسلەر ۋە ئوبرازلاردا ئۆز پىكرىنى يارىتىدۇ، شۇ پىكرىنى ئۆزى قانداق چۈشەنگەن بولسا، ئوقۇغۇچىمۇ روماننى ئوقۇپ چىقىپ يازغۇچىنىڭ پىكرىنى شۇنداق چۈشەنسە بولىدۇ» (1) دەپ كۆرسىتىدۇ.

دېمەك، بەدىئىيلىك ئۈستىدىكى مۇھاكىمە نوقۇل جۈملە ۋە ئەسەر قۇرۇلمىسىدىكى شەكىل، قېلىپلارلا ئەمەس، بەلكى يازارنىڭ زېھنىيىتى، يېتەكچى ئىدىيەسىنىمۇ ئۆز ئىچىگە ئالىدۇ. شۇڭا نۆۋەتتىكى تەنقىدىمىزنىڭ دىققەت نەزەرى گېپى بولۇنۇۋاتقان «ئۇيغۇر بۇلاق» ئەسىرىنىڭ نوقۇل بەدىئىي تىل ئۇسلۇبى، شەكىل - قېلىپلىرى قاتارلىقلار ئەمەس. ھەم مەسىلىنىڭ بۇ تەرىپى بىزنى ئانچە قىزىقتۇرمايدۇ. ھەم مەسىلىنىڭ بۇ تەرىپى ماقالىمىزدە مىسال قىلىشقا سەۋەب بولۇۋاتقان تەرىپىمۇ ئەمەس. بەلكى ماقالىمىزدە مىسال قىلىنىۋاتقان مەسىلىلەرنى يورۇتۇشتىكى دىققەت نۇقتىلىرىمىز ئەسەرنىڭ ئىدىيەسى، توغرىسى ئەسەر ئارقىلىق ئاپتورنىڭ زېھنىي دۇنياسىنى ئوقۇش، تەسەۋۋۇر كۈچى ئارقىلىق ئەۋلادلار زېھنىگە قۇرۇپ بەرمەكچى بولغان ئاتالمىش «ئۇيغۇرلۇق دۇنياسى»غا ئويغاقلارنىڭ كۆزى بىلەن قاراپ چىقىش، ئەدەبىي ئۇسلۇب ئاساسىدا ئىپادىلىمەكچى بولغانلىرى ئارىسىدا مىللەتنىڭ قىممەت قاراش ۋە ھەقىقەتلىرىگە چىراق تۇتالىغان مەسئۇلىيەتلىك يازارنىڭ رولىنى مۇۋەپپىقىيەتلىك ئادا قىلدىمۇ - يوق، ياكى يالقۇن روزى ئەپەندى مۇئەييەنلەشتۈرگەندەك، ھەقىقەتنى سېتىپ يېيىش تىپىدىكى ھايانكەشلىكنى سادىر قىلدىمۇ، ھەقىقەت ئورنىغا ئەدەبىيات بىلەن پەردازلانغان بىر دۆۋە سەپسەتىنى بازارغا سالدىمۇ، دېگەن بىر قاتار ماھىيەتلىك نۇقتىلاردۇر. كەمىنىنىڭ قانائىتىچە ئەسەردە بىر ئۇيغۇر ئاتا بىلەن ئوغۇلنىڭ سۆھبىتى شەكلىنى ئالغان بۇ ئەسەر، ھەقىقىي مەنىدىكى بەدىئىيلىك، ئىجادىيلىق تەرەپلەردىن ۋەزنىلىك بىرەر قىممەتكە ئىگە دەپ كەتكۈچىلىكى يوق بولۇپ، ناۋادا ئەسەرنىڭ جەننەت ماكان ئۇيغۇر ۋەتىنىنىڭ ئوبرازلىق تىلدا تەسۋىرلەنگەن قىسمەن ئايرىم بايانلارنى ھېسابقا ئالمىغاندا، تەشبىھ نۇقتىسىدىن باھا بېرىشكە توغرا كەلسە بىر دۆۋە ياماقلاردىن كېسىپ پىچىپ تۈزەشتۈرۈلگەن ئەسكى يەكتەككە ئوخشىتىش مۇمكىن.

بۇنداق مۇئەييەنلەشتۈرۈش شۇنىڭ ئۈچۈنكى، ئەسەردىكى «ئۇيغۇر بۇلاق» نامىنىڭ ئاپتور ھە دېگەندە ماقالە - يازمىلىرىدا بىزارلىق شەكلىدە تىلغا ئالىدىغان ئاشۇ «مىڭ يىللىق» مەدەنىيەت بىرىكىمىدىن پۈتۈنلەنگەن ئىسكەندەر زۇلقەرنەين ئوبرازىدىكى باش قەھرىماننىڭ كىلاسسىك ئۇيغۇر ئەدەبىياتىدىكى ھاياتلىق سۈيى ئىزدەش ئەپسانىسىدە تىلغا ئېلىنغان «ئابى ھايات» نامىنى «ئۇيغۇر بۇلاق» ئىسمىغا ئالماشتۇرۇشىدىن تارتىپ، دىۋاندىكى قازۋىن ئىسمىنى ئۇنىڭدىكى ئۇيغۇر ۋىلايىتى (بۇ يەردە دىۋان تەرجىمانلىرى ۋىلايەت سۆزىنى مىللەت، خەلق نامىغا جوراشقا بولىدىغان «ئەل» مەنسىگە ئەتەي ياكى بىخەستلىك بىلەن بۇراپ تەرجىمە قىلىپ قويۇشقان) گە كەلگەن چاغدىكى ماھىر مەرگەنلەر ھەققىدىكى ۋەقەلىكنى ئاساس قىلغان ھالدا بىر ئايال مەرگەننىڭ ئىسمى قىلىپ ئوبرازلاشتۇرۇشقىچە، دىۋاندا كەلگەن ئىسكەندەر ھەققىدىكى ئىككى ۋەقەلىكنىڭ سىيۇژىتىنى خام ماتېرىيال قىلىپ قوللىنىشىدىن تارتىپ كىتاب مۇقاۋىسىغا ئۇيغۇر ئىسلام مەدەنىيىتى قۇرۇلۇشلىرىنى ئىپادىلەيدىغان سۈرەت چىقىرىپ، ئىچىگە بولسا، راھىب ۋە ئاتېئىستلارنىڭ ئويدۇرما قىسمەتلىرى، بىمەنە دىيالوگلىرى، دىندارلار ۋە سېكولارست ئاتېئىستچىلار ئوتتۇرىسىدىكى بۈگۈننىڭ ۋاقتى ئۆتكەن دىيالوگلىرىنى ئورۇنلاشتۇرۇشقىچە بولغان ئومۇم جەريانلار ئاپتورنىڭ دەۋا قىلىۋاتقىنىدەك، قانداقتۇر تارىخنىڭ چۆچەكلەشتۈرۈلۈشى، ھېكايىلەشتۈرۈلۈشى بولماستىن، بەلكى ئاپتورنىڭ كۈنىمىزدىن ھالقىمىغان ئىدېئولوگىيەلىك قاراشلىرىنى تارىخىي ئورۇن ۋە شەخىسلەرنىڭ، توقۇلما قەھرىمان ۋە ئوبرازلارنىڭ تىلىدا بازارغا سېلىۋاتقانلىقىغا، تارىخ بويىقى بېرىلگەن ئەپسانىلەرنىڭ چۆچەكلەشتۈرۈلۈشى ياكى بولمىسا ھېكايىلەرنىڭ ئەپسانىلەشتۈرۈلۈشى ئىكەنلىكىگە، شۇنداقلا ئەسەرنىڭ تۈپ خاراكتېرىنىڭ پۈتۈنلەي تارىخ بىلەن رەڭ بېرىلگەن سۈنئىي بىر دۇنيانىڭ تەسۋىرىنى سىزىپ چىقىش ئارقىلىق ئەۋلادلار زېھنىگە شالغۇت ئىدېئولوگىيە سىڭدۈرۈش ۋە ئۇنى بازار تاپقۇزماقچى بولۇشتىن باشقا نەرسە ئەمەسلىكىگە شاھىت بولۇپ تۇرۇپتۇ.

قىسقىسى ئاپتورنىڭ كىتابتا تىلغا ئېلىنغان ۋەقە ھادىسىلەردىكى ئىسكەندەر ئىسىملىك يېرىم ئەپسانىنى قوشقاندا ۋە ئارىستوتېل، مەھمۇد كاشغەرىي، يۈسۈپ خاس ھاجىپ، فارابىي قاتارلىق تارىخىي ئىسىملار ۋە بۇ ئىسىملار ھەققىدىكى نەچچە قۇرلۇق تونۇشتۇرۇشنى ھېسابقا ئالمىغاندا ئاساسەن ئەپسانە پارچىلار بىلەن، ھەقىقىي تارىخ بىلەن ئالاقىسى بولمىغان، بەلكى بۈگۈننىڭ زېھنىيىتىدە تۇرۇپ قۇراشتۇرۇلغان ساختا رېئاللىق ۋە توقۇلمىلار دۆۋىسىنى «تارىخنى ھېكايىلەشتۈرۈش» نامىدا بازارغا سالغانلىقى مەلۇم. بۇ جەھەتتىن ئەسەر تارىخ بىلەن يېقىندىن ياكى يىراقتىن ئالاقىسى بولمايلا قالماي يەنە ئۆز نۆۋىتىدە پۈتۈن سۈرۈك ئىدىيە سىڭدۇرۇش تىپىدىكى قوراشتۇرما ئەسەر دەپ مۇئەييەنلەشتۈرۈش مۇمكىن.

بىز بۇ ھەقتىكى مۇئەييەنلەشتۈرمىلىرىمىزنى ئوقۇرمەنلەرگە يورۇتۇش ئۈچۈن ئەسەردە تېپىكلەشتۈرۈلگەن بىر قاتار مەسىلىلەرنى نۇقتىلار بويىچە تەھلىل ۋە تەنقىدلەر ئاساسىدا پىكرىمىزنى بايان قىلىپ ئۆتىمىز. چۈنكى ئەسەردىكى سىيۇژىت، ھادىسىلەرنىڭ تەسۋىرى قارىماققا تىل ئۇستاتلىقى بىلەن جەلپكار تۈس ئالغان بولسىمۇ، ئۇ قەدەر كۆپ زىددىيەتلىك مەزمۇنلارغا، پارادوكسلىق تەھلىل ۋە مۇجمەللىككە تولغان، ساختا ۋە سۈنئىي ۋەقەلەر ئاساسىدا ئەخلەت ئىدىيەلەر چاندۇرماي ئەكس ئەتتۈرۈلۈشكە تىرىشىلغانكى، ھەر بىرى ئۈستىدە بىر - بىرلەپ توختىلىش نۆۋەتتە ماقالىمىزدە يورۇتماقچى بولغان مۇددىئانى بۇراشقا، شۇنداقلا ئوقۇرمەننىڭ ئەسەردىكى چۇۋالچاقلىقلاردىن بىزار بولۇشىغا يول ئاچىدۇ. بۇ سەۋەبتىن پەقەتلا نۇقتىلىق مەزمۇنلار ئۈستىدە تەنقىد ۋە مۇھاكىمىلەر ئېلىپ بېرىلىدۇ، خالاس!

2. ئەسەردىكى ئونتولوگىيەلىك يوقسونلۇق، ماتېرىيالىستىك تۇتۇم مەسىلىسى

ئەسەردىكى نۇقتىلىق مەسىلىلەرنىڭ بىرى ئاپتورنىڭ ئۇيغۇرلۇق مەۋجۇدىيەتنىڭ مەنبەسى ۋە دۇنيا قارىشىنى ماتېرىيالىستىك تۇتۇمغا باغلاپ ئىزاھلىماقچى بولۇشىدۇر. دىققەت بىلەن ئوقۇغان ئوقۇرمەنگە ئايانكى، ئەسەر مىڭ يىللىق ئىسلام مەدەنىيىتىنىڭ قۇرۇلۇش ۋە ئۇيغۇر مەدەنىيىتىنىڭ ئۆتمۈشتىكى بارلىق كۈلتۈر بىرىكىملىرى بىلەن قوشۇپ يېڭىچە دۇنيا قاراش بىلەن دۇنياغا مەيدان ئوقۇۋاتقان «ئىسلام مەدەنىيىتى»دىن ئىبارەت مول ۋە شانلىق بىر مەدەنىيەتنى قوبۇل قىلىش ئارقىلىق نە پەقەت ئۇيغۇرلارغىلا ئەمەس، پۈتكۈل تۈرك دۇنياسىنىڭ تىل ۋە مەدەنىيەت جەھەتتىكى بۇرۇلۇشىنى يېڭى پەللىگە كۆتۈرگەن، شۇنداقلا يازما مەدەنىيىتىنىڭ چىنارىنى تىككەن مەھمۇد كاشغەرىينىڭ كىتابىدىن ئېلىنغان ئىككى ۋەقەلىكتىن يولغا چىققان. ئىنتايىن چەكلىك مەلۇماتقا ئىگە بولغان ئۇيغۇر بۇددىزىم تارىخىغا ئائىت ئۇچۇرلارنى خام ماتېرىيال قىلغان ئاساستا ۋەقە - ھادىسىلەرنى ئەسلىدىكى مەزمۇن بىلەن باغلاشتۇرغۇسىز دەرىجىدە چۇۋۇپ، ئۇزارتىپ، كېسىپ ئۇلاپ، قۇراشتۇرۇپ كېڭەيتكەن شەكىلدە يېزىپ چىقىلغان بۇ ئەسەردە مەيلى ئەپسانىۋى بولسۇن ياكى تارىخىي بولسۇن، ئۇيغۇرلارنىڭ قەدىمكى بۇددالىق دەۋرىدىنمۇ ئىلگىرىكى مەۋجۇدىيەت قارىشىغا يېتەرلىك ئەھمىيەت بەرمىگەنلىكى، ئالاقىدار بايانلارغىمۇ ئاساسەن ئورۇن بېرىلمىگەنلىكى مەلۇم. پەقەت ئەسەردە ئۇيغۇرنىڭ مەۋجۇتلۇق مەنبەسىگە ئىما قىلىدىغان بىر باياندا «تۇنجى ئۇيغۇر خۇددى كۆكتىن تامغان يامغۇردەك، يەردىن ئۈنگەن يۇلغۇندەك مۇشۇ تۇپراققا يارالغان»(2) دېگەن ئىبارىنى ئىشلەتكەن. ئەسەردە ئەڭ دەسلەپ ئوقۇرمەنگە بېرىلگەن بۇ ئۇچۇردا «تامغان يامغۇردەك»، «ئۈنگەن يۇلغۇندەك»، يەنى «دەك» قوشۇمچىسى ئارقىلىق «يارالغانلىق»نى ئىپادىلىگەن. بىراق يارىلىش دېگەن بۇ «مەجھۇل» دەرىجە ئىپادىسى گويا قۇتۇسى ئېچىلمىغان «بويۇم»غا ئوخشاش ئېنىقسىز بايان بىلەن مەۋھۇملەشتۈرۈپ تۈگەللەنگەن. پەقەت بۇ بايان قايتا ئىشلىتىشكە توغرا كەلگەندە كونتېكىستتىكى ئورنى توغرا كەلسۇن، ياكى كەلمىسۇن جۈملىدىكى «دەك» قوشۇمچىسى بىراقلا ئېلىپ تاشلانغان. «يارالغان» ئىپادىسىمۇ «قارا قۇتا» ھالىتىدە ئېچىلماي شۇ پېتى مەۋھۇم قالدۇرۇلغان.

مەسىلەن، مەزكۇر تەمسىلنى ئىككىنچى ئورۇندا ئىسكەندەر ئەپسانىسىغا دائىر ئاپتور تەرىپىدىن ئىجاد قىلىپ قىستۇرۇلغان شۇخان ئوبرازىنىڭ تىلىدا ئىشلىتىلگەندە «بىز تارىمغا ياغقان يامغۇر، تەكلىماكانغا ئۈنگەن يۇلغۇنلارمىز»(3)، دېگەن شەكىلدە ئىپادىلەنگەن بولۇپ، مەزكۇر نۇتۇقتىكى شۇخان ئوبرازىنىڭ تىلىدا ئاڭلىتىۋاتقان «تەڭرى» ئۇقۇمىمۇ ئۇنىڭ ئۇيغۇرلۇق مەپكۇرىسىدىكى مەنىسى ياكى كۆك تەڭرىچىلىك مەپكۇرىسىدىكى مەنىسى بىلەن ئەمەس، گويا «ئەركىنلىك ئىلاھى»غا بېرىلىدىغان تەبىرنىڭ سىياقىدا ئىزاھلانغان(4) ۋە بۇ مەنتىقە ئاساسىدا دەسلەپتە قوللىنىلغاندىكى «دەك» قوشۇمچىسىنى چۆرۈپ تاشلىغان ھالدا «بىز ھەممىمىز سامادىن تەڭرىتاغقا ساقىغان يۇلتۇزلارمىز، بىز تارىمغا ياغقان يامغۇر، تەكلىماكانغا ئۈنگەن يۇلغۇنلارمىز»، دېيىلگەن. يەنى دەسلەپكى تەمسىل ھالىتىدىن چىقارتىلىپ ئاخىرقى قېتىملىق ئىشلىتىلىشىدە بىلگە قاغاننىڭ دىنسىز ئۇيغۇرلارنىڭ زېھنىيىتى بويىچە ئۇلارنى قوللىغان ۋە تىرناق ئىچىدىكى «بۇددىست» دىندار ئۇيغۇرلارغا قارىتىپ ئېيتقان سۆزىدىكى «بىز ئەركىنلىك ئۈچۈن كۆكتىن تامغان، يەردىن ئۈنگەن مىللەت»(5) دېگەن ئىپادە بىلەن مۇقىمدالغان. كونتېكىستلاردا گويا ئوقۇرمەنگە ۋەتەندىكى بىر قىسىم شائىرلارنىڭ شېئىرلىرىدا ئىشلىتىلگىنىگە ئوخشاش مۇددىئادا، يەنى «بۇ ۋەتەن ئەزەلدىن بىزنىڭ» دېگەن مۇددىئانى ئىپادىلەۋاتقاندەك كۆرۈنسىمۇ، ئۆز نۆۋىتىدە شۇ سۆزنىڭ ئىپادىلەۋاتقان مۇھىت ۋە ئورۇننى ھەمدە ئوتتۇرىغا قويۇلۇۋاتقان نۇقتىئىينەزەرلەرنى دىققەتكە ئالغاندا، بولۇپمۇ دىنسىز ۋە دىندار قۇتۇپ ئوتتۇرىسىدىكى ئۇزۇندىن ئۇزۇن تارتىشما نۇقتىسى بولغان تېمىلاردا دىنسىز ئۇيغۇرلارنىڭ ئاتالمىش ئاقىلانە ئىكەنلىكلىرىنى ۋە ئۇلارنىڭ قويغان داۋلىلىرىنىڭ ھەقلىقىنى ئۇرغۇلايدىغان تىپىك ئىدېئولوگىيەلىك مەۋقەنى ئىلگىرى سۈرىدىغان بىر مۇھىت ئىچىدە ئىلگىرى سۈرۈلگەنلىكىنى دىققەتكە ئالغاندا، مەزكۇر تەمسىلدىن شوئارغا ئۆزگەرتىلگەن سۆزلەر ئۇنىڭ خاراكتېرىدە ئورۇن تۇتقان يەنە باشقا ماھىيەتلەرنىمۇ ئۇقتۇرۇپ قويغان. ماھىيەتكە قارىغان ۋاقىتتىمۇ مەزكۇر جۈملىنىڭ مەزمۇن ۋە ئىپادىلەش شەكلى كونتېكىستتىكى مۇددىئاسىغا سىغمايدىغان يەنە بىر ئونتولوگىيەلىك تۇتۇمنىمۇ ئىپادىلەپ قويغان.

ئاپتور يەنە مەزكۇر تەمسىلنى «دەك» قوشۇمچىسىز بىر ئىدىيە شەكلىدە ئاخىرقى قېتىم ئىشلىتىشىدە، يۇقىرىقى «كۆكتىن تامغان، يەردىن ئۈنگەن» ئۇرغۇسىدىن ئاۋۋال ئۇيغۇرلارنىڭ دۇنيا قارىشىدا ۋە مىللەتلىشىش تارىخىغا زور ئاساس سالغان كۆك تەڭرى ھەققىدىمۇ ھېسسىيلىققا ياتىدىغان بىر خىل ئىپادە شەكلى قوللانغان بولۇپ، ئاپتور يانپىشىغا ئۇرۇپلا تاپقان دىنسىز ۋە دىندار ئۇيغۇرلارنىڭ ئىدېئولوگىيەلىك تارتىشمىلىرىنىڭ بايانىدىن كېيىنكى بىلگە قاغان تىلىدا سۆزلىگەن يەنە بىر نۇتۇقىدا «بىز تەڭرىنىڭ قوڭۇر يەردىكى ئەركىلىرى بىز»(6) ئىبارىسىنى ئۇرغۇلىغان. يەنى بۇ ۋە ئالدىنقى تەمسىلدىن شوئارغا ئايلاندۇرۇۋېتىلگەن بولۇشى، تەڭرى سۆز ئارىلاشقان جۈملىلەرنىڭ تۈگەل مۈجمەل سۆزلەر قوللىنىلىشى، ئەمما يۇقىرىقىدەك «ئاسماندىن ياغقان، يەردىن ئۈنگەن مىللەت» دېگەن جۈملىلەرگە كەسكىن سۆز قوللىنىشى، يەنە كېلىپ ھەر ئىككى ئىپادىدە مەزكۇر سۆزلەرنىڭ ئۇيغۇرلارنىڭ تىپىك ۋەكىلى بولغان خاقاننىڭ تىلىدا بايان قىلىنىشى دىققەت تارتىدۇ. يەنى بۇ يەردە ئوغۇز ئەپسانىسىدىكى ئوغۇزخاننىڭ سىغىنىپ تىلەك تىلەيدىغان، ئۆزىگە تەڭرى تەرىپىدىن يۈكلەنگەن مەجبۇرىيىتىنى، يەنى «ئىلاھىي ئامانەت»نى ئادا قىلغانلىقىغا مۇناسىۋەتلىك بايانلارغا ئۇيغۇن بىرەر بەدىئىي تىل ئىشلىتىش مۇمكىن تۇرۇپ قەدىمكى ئۇيغۇرلارنىڭ كۆك تەڭرى ئېتىقادىغا، يەنى ئۇلاردىكى بىر خۇدالىق ئەقىدىسىگە ئىگە ئىكەنلىكىگە دائىر قىممەتلىك ئۇچۇر سۇيۇقلاندۇرۇلغان ۋە ئاتالمىش بەدىئىي تىلنىڭ ياردىمىدە «تەڭرىنىڭ ئەركىسى» ئىپادىسى بىلەن بايان قىلىنغان. غەلىتە يېرى ئاپتورنىڭ زېھنىدىكى «ئەركىلىرى» ئۇقۇمىمۇ تۇراقسىز بولۇپ، ئاپتور مەزكۇر «تەڭرىنىڭ ئەركىلىرى» ئىپادىسىدىن كېيىنلا «بىز ئەركىنلىك ئۈچۈن كۆكتىن تامغان، يەردىن ئۈنگەن مىللەت» دەپ مەيدان ۋە مەۋقە پىچقان. ئاپتور بۇ ئارقىلىق نەزىرىدىكى مىللەتنىڭ مەۋجۇدىيەت سەۋەبىنى يۇقىرىقى «ئەركە» دېگەن، بۈگۈنكى ئاتالمىش شىنجاڭ تىل - يېزىق كومتېتىغا ئائىت ئىزاھلىق لۇغەتتە «ئەركىن»لىك مەنىسىدە چۈشەندۈرۈلىدىغان، ئەمما ئۇنىڭ «تەڭرىنىڭ ئەركىلىرى» دەپ خاسلاشتۇرغاندا بولسا، مەنە قاراتمىلىقى تەڭرىنىڭ ئوخشاش باراۋەر ياراتقان بەندىلىرى ئارىسىدا ئالاھىدە ئەتىۋارلاشتۇرۇلغانلىققا، ئۆز ۋە ئۈگەي پەرقىنى ئايرىشتا قوللىنىلىدىغان ۋە ئىرقىي ئۈستۈنلۈككە جورىلىدىغان بىر خىل تەرىپلەشنى قوللانغان. ئارقىدىن ئۇنىڭدىنمۇ ھالقىغان شەكىلدە كونكرېت مەۋقەنى بىلدۈرۈپ بىز «ئاسماندىن تامغان، يەردىن ئۈنگەن مىللەت» دېگەن سۆزى بىلەن مىللەتكە ۋاكالىتەن تون پىچىشقا جۈرئەت قىلغان.

مىللەتنىڭ قەدىمدىن تارتىپ تاكى كوممۇنىزم كەلگەنگە قەدەر، مەيلى ئەڭ قەدىمىي دىنىدا بولسۇن، ياكى قەدىمدىن بۈگۈنگە قەدەر ئۇلىشىپ كەلگەن ئىسلام ئەقىدىسىدە بولسۇن، مەۋجۇتلۇق تەۋەلىكىنى، ئۆزلۈك قىممىتىنى ھېچقاچان تەبىئەتنىڭ مەھسۇلى دەرىجىسىگە چۈشۈرىدىغان چۈشەنچىگە مەنسۇپلىمىغانلىقى بىر ئەمىلىيەت. يەنە كېلىپ دىنسىزلىق ھادىسىسىمۇ ئومۇم ئىنسانىيەت تارىخىغا نىسبەتەن يېڭى ھادىسە. بولۇپمۇ بىر توپلۇم كوللىېكتىپ شەكىلدە دىنسىزلىشىشى شۇنداق. يەنى ئۇيغۇرلارنىڭ تارىخىدا توپلۇم ياكى كوللېكتىپ سۈپىتىدە دىنسىزلىشىش تارىخى بولغان ئەمەس. شۇنداق تۇرۇپ ئەسەردە ئالدى بىلەن مىللەتنىڭ مەۋجۇتلۇق مەنبەسىنى «كۆكتىن تامغان، يەردىن ئۈنگەن مىللەت»، دېگەن ھېسسىي تۇتۇمغا مۇقىمداپ، كېيىنكى تېمىلاردا بولسا، ئۇيغۇرلارنى دىنسىز ۋە «بۇددىست دىندار» دېگەن ئىككى قۇتۇپقا ۋە تارىملىق ۋە ئۆتۈكەنلىك دېگەن ئىككى جۇغراپىيەگە ئايرىپ ئىقلىم پەرقى بويىچە قۇتۇپلاشتۇرۇش ۋە ئۇيغۇرنىڭ قەدىمىي مىللىي كىملىكىگىمۇ ئۆسمە خاراكتېرلىك يۇقتۇرۇلغان دىنسىزلىق ۋاباسىنى جايلاشتۇرۇش، ئارقىدىن مەزكۇر دىنسىز ئاتېئىست توپنى دىندار بىر مىللەتنىڭ جەمئىيىتىنىڭ ئىچىگە ۋەتەنپەرۋەر ۋە ئەقلىيەتچى كۆرسىتىپ ئۈندۈرۈش، ئارقىدىن ئۇلارنىڭ تىلىدا دىندار توپنى بۈگۈننىڭ سېكولار زېھنىيىتىدىكى سوئاللار ئاساسىدا تەنقىدلەپ قامچىلاش(7) قاتارلىقلار مەزكۇر ئەسەرنىڭ ئاپتورى دەۋا قىلغاندەك ئۇنداق تارىخنى چۆچەكلەشتۈرۈش ئەمەس، ئەكسىچە زېھنىيىتىدىكى دىندارلىق ۋە دىنسىزلىق ئوتتۇرىسىدىكى زىددىيەتلەرنى ئەسەرگە ئويدۇرۇش، ئېلىپىدىن ياسىغىچە توقۇلما ۋەقەلىكلەرگە «تارىخ»تىن ئۇپا ياساپ سۈركىمەكچى بولۇش ئارقىلىق مۇئەييەن ئىدېئولوگىيەنى بازارغا سېلىش ۋە بۇنى ئوقۇغۇچىلارنىڭ زېھنىگە سىڭدۈرمەكچى بولۇش ئىكەنلىكىنى كۆرۈۋالغىلى بولىدۇ. مىللەت قەدىم تارىخىدىن بۇيان ئۆزىنىڭ مەۋجۇتلۇق ئىدىيەسىنى ھېچقاچان ئاسماندىن ساقىغان ياكى يەردىن ئۈنگەن بولۇشتەك ماتېرىيالىست ئىدىيەرلەگە سۇۋۇنۇپ تۇرۇپ ئىپادىلىگەن ئەمەس، ئەكسىچە قۇدرەتلىك تەڭرى تەرىپىدىن يارىلىشتەك بىر شەرەپنى ئۆز ئەقىدىسى قىلىپ كەلگەن. ھەمدە بۇ ئەقىدىسىنى دەۋرلەر بويى مۇكەممەللەشتۈرۈپ، ساپلاشتۇرۇپ كەلگەن. دىن ئالماشتۇرۇشقا دۇچ كەلگەن ئەھۋاللاردىمۇ ياراتقۇچى تەڭرىسى بار، ئەخلاق مىزانى بار بىر دىنغا ئەقىدە كېلىپ كەلگەن. ھېچقانداق ئۇيغۇر مەۋجۇتلۇق مەپكۇرىسىدە مىللەتنىڭ ئۆزىنى ئاسماندىن چۈشۈپ قالغان، يەردىن ئۈنۈپ قالغان دەيدىغان تەسۋىر بولغان ئەمەس. بۇ پەقەت ئاپتورنىڭ زېھنىيىتىدىكى تەسەۋۋۇر بولۇپ، بىر تەرەپتىن يەھۇدىيلارنىڭ قۇرئاندا ئىشارەت قىلىنغان «بىز تەڭرىنىڭ ئەركە بالىلىرى»(8) دېگەن دەۋاسىغا پاراللېل كېلىدىغان «تەڭرىنىڭ ئەركە بالىسى» دېگەن ئىپادىسىنى ئىشلەتكەن ۋە بۇنى قوللىنىشقىمۇ قانائەتلىنەلمەي مىللەتنىڭ ئاسماندىن چۈشكەن، يەردىن ئۈنگەنلىكىنى ئالاھىدە ئۇرغۇلىغان. بۇنىڭدا تەبىئەتنى تەڭرى ھېسابلايدىغان پاگانىستلىق تۇتۇمدىكى ياكى بولمىسا ئاتېئىزملىق مائارىپتا باشتىن كەچۈرۈپ كەلگىنىمىزدەك، ئۆزىگە ئاتا قىلىنغانلارنىڭ ھەممىنى «تەبىئەت ئاتا قىلغان» دەيدىغان، بارلىقىنىڭ مەنبەسىنى تەبىئەتكە مەنسۇپلاشتۇرۇپ ئېيتىلىدىغان «ئانا تەبىئەت» ئىپادىلىرى بىلەن بىر ئورۇندىكى ماتېرىيالىستىك بىر تۇتۇمنى نامايىش قىلغانلىقنى كۆرۈپ يەتكىلى بولىدۇ. قىسقىسى، سەبىيلەرنىڭ زېھنىيتىگە ئۆز مەۋجۇتلۇقىنىڭ مەنبەسىنى تەبىئەتنىڭ ئاپىرىدىسى ئىكەنلىكىگە باغلايدىغان بۇنداق بىر ماتېرىيالىستىك ۋە شوئار خاراكتېرلىك باياننىڭ نېمە ۋەجىدىن ئۇ قەدەر پەيدىنپەي قىستۇرۇلغانلىقى كىشىگە بىر تالاي سوئال ئىشارەتلىرىنى تاشلىماي تۇرالمايدۇ. بۇ يەنە كىشىگە «ئەجەبا ئەسەرنىڭ تەقرىزىدە ئېيتىلغان ‹ۋەتەندىكىلەر يازالمىغان، يېزىشقا جۈرئەت قىلالمىغان› دېگەن مەدھىيەلەردىكى زىل نۇقتىلار مۇشۇلار بولغىيمىدى، دېگەن مۇلاھىزىلەرنىمۇ كەلتۈرمەي تۇرالمايدۇ.

يەنە بىر جەھەتتىن ئەسەردىكى «ئەركىنلىك ئۈچۈن ئاسماندىن تامغان، يەردىن ئۈنگەن» دېگەن جۈملىسى پۈتۈنلەي ھېسسىي ئىپادە بولۇپ، لوگىكا بىلەن مۇناسىۋىتى يوق، ئىستىلىستىكا بىلەن تېخىمۇ ئالاقىسى يوق. چۈنكى بۇ قانداق مەپكۇرىدۇركى، ئاسماندىن يېغىش ۋە يەردىن ئۈنۈشنىڭ سەۋەبى ئەركىنلىك بولۇپ كۆرسىتىلىدۇ؟! ئەگەر مىللەتنىڭ مەۋجۇت بولۇشىدىكى ماھىيەتلىك ئامىل ئاپتور ئېيتقاندەك «ئەركىنلىك» بولغىنىدا، ئۇ چاغدا ئاپتورنىڭ زېھنىيىتىدە ئەركىنلىكنىڭ بىر ئىنسانىي ھەق بولۇش بىلەن مەۋجۇتلۇقنىڭ سەۋەبى، غايىسى بولۇش مەسىلىسىدىكى پەرقلەر ئارىسىدا جىددىي توقۇنۇش بولۇشى مۇقەررەر. ماھىيەت جەھەتتىن ئېلىپ ئېيتقاندا، ئەركىنلىكنى مەۋجۇتلۇقنىڭ ئامىلى ياكى غايىسىگە ئايلاندۇرۇش ئوخشاشلا بۈگۈنكى سېكولار زېھنىيەتنىڭ، ماتېرىيالىستىك دۇنيا قاراشنىڭ بىر ۋارىيانتىدۇر. بۇنداق بىر زېھنىيەتتىن بۇ قەدەر ماتېرىيالىستچە ئىدىيەلەرنىڭ تۆكۈلۈشى، يەنە كېلىپ بۇلارنى بۈگۈنكى ھالال نىكاھ بىلەن دۇنياغا كەلگەن مۇسۇلمان ئەۋلادلارنىڭ ئەدەبىيات دەرسلىكىگە بەدىئىيلىك نامى ئاستىدا كىرگۈزۈش بىر مۇئەمما. يەنە بىر نۇقتىدىن كۆزەتكىنىمىزدە بولسا، بۇنداق بىر تۇتۇمنىڭ پەقەت ۋە پەقەت ئاپتورغا ئوخشاش «مىللەتكە قايسى دىننىڭ مەنسۇپلىرى ياردەم قىلسا، شۇنىڭ دىنىغا مەنسۇبىيەت بىلدۈرىدىغانلىقى»نى جار سالغان شالغۇت زېھنىيەتتىن، زىددىيەتلىك كىملىككە ئىگە سېكولار دۇنيا قاراشقا ھەۋەسمەن يازارلاردىن كۈتۈش مۇمكىن، خالاس!

ئىككىنچى بۆلۈم

1. ئەسەردىكى «ئالېكساندر ماكىدونىسكى» ۋە كىلاسسىك ئۇيغۇر ئەدەبىياتىدىكى «ئىسكەندەر زۇلقەرنەين» مەسىلىسى

مەلۇم بولغىنىدەك، ئىسكەندەر زۇلقەرنەين ئۇيغۇر ئەدەبىياتىدا بولۇپمۇ، كىلاسسىك ئۇيغۇر ئەدەبىياتىدىكى ئېپوسلار، شېئىر، داستانلاردا ئەكس ئەتتۈرۈلگەن بەدىئىي قەھرىمان سۈپىتىدىكى نامايەندىلىرىدىن بىرى. مەھمۇد كاشغەرىي دىۋانىدىكى رىۋايەتتىن تاكى ئەلىشىر نەۋائىي ۋە ئۇندىن كېيىنكى ئەدەبىياتلاردا يارقىن ئوبراز سۈپىتىدە ئوتتۇرىغا ئېلىپ چىقىلغان بۇ ئوبراز تارىختىكى ئالېكساندر ماكىدونىيدىن پەرقلىق ئوبراز بولۇپ، كىلاسسىك ئەدەبىياتتا ئىسكەندەر شەرق دۇنياسىدا داستان ۋە ئېپوسلارنىڭ بەدىئىي قەھرىمانلارنىڭ ئوبرازى قىلىنغان بولسا، تارىختا كۈچنىڭ، سەلتەنەت ۋە ئىستېلاچىلىقنىڭ ئابىدىلىرىدىن ھېسابلانغان بۈيۈك ئىمپېراتورلاردىندۇر. ئۇيغۇرلار ئىسلام مەدەنىيتى بىلەن ئۇچراشقاندىن كېيىنكى ئەدەبىيات ھەرىكەتلىرىدە ئىسكەندەرنىڭ ئىمپېراتورلۇق ۋە ئىستېلاچىلىق ئوبرازىنى قۇرئاندىكى ئىسكەندەر ئوبرازىدىن يولغا چىققان ھالدا ئۇنى ئۆز كۈچىنى ئادالەتكە ۋە ئىسلاھاتقا سەرپ قىلغان دانىشمەن، گاھ ئىبرەتلىك، گاھ ئۈلگىلىك ئىزلىرى بىلەن شانلىق ئىز قالدۇرغان نەمۇنىلىك قەھرىمان سۈپىتىدە بەدىئىيلەشتۈرۈلگەن بولسا، سىياسەت ۋە دۆلەتچىلىك جەھەتلەردە بىر داھىنىڭ، دانىشمەننىڭ ۋە ھەتتا بۈيۈك ئىستېلاچىلاردىن پەرقلىق بولغان بىر ئوبراز بىلەن ئەۋلادمۇئەۋلاد مۇكەممەللەشتۈرۈلگەن ئەدەبىياتنىڭ تىپىك ئوبراز ئىسىمىغا ئايلانغان. ئەلۋەتتە ئالېكساندر بىلەن ئىسكەندەر زۇلقەرنەين ئوبرازلىرى شەرق ۋە غەرب مەدەنىيەتلىرىدە ماكىدونىيلىق ئىمپېراتورغا نىسبەتلەنگەن بولسىمۇ، كېيىنكى پارس ۋە تۈرك (ئۇيغۇر) ئەدەبىياتىدىكى ئىسكەندەر ئوبرازى قۇرئان قىسسەلىرىدە كەلگەن زۇلقەرنەين ئوبرازى ئالدىنقى ئورۇنغا قويۇلغان ۋە تىپىكلەشتۈرۈلگەنىدى. نىزامى گەنجەۋى، خۇسرەۋ دېھلەۋى، ئابدۇراھمان جامى ۋە ئەلىشىر نەۋائىينىڭ «سەددى ئىسكەندەر»ىغىچە بولغان ئىسكەندەر ئوبرازلىرى ئەنە شۇ قۇرئان تىلىدا «سەد (توسما)» (9) ئىنشا قىلغان، تەۋھىد ۋە ئادالەت يايغان ئىسكەندەردۇر. قانداقتۇر پاگان ئېتىقادىدىكى مەدەنىيەتنىڭ ھىمايىچىسى بولغان، مىسىر كاھىنلىرىنىڭ ۋاسىتىچىلىكى بىلەن يۇنان ۋە قەدىمكى مىسىر تەڭرىلىرىنىڭ تەڭرىسى بولغان «ئامون»نىڭ ئەۋلادى بولغانلىقىنى ئېلان قىلغان، ئۆزىگە «تەڭرى ئەركىسى» ئىكەنلىكىنى جاكارلىغان ئالېكساندر ئەمەس. يەنە قانداقتۇر غەرب ئوبرازىدىكى جاھاننى بويسۇندۇرۇش نەمۇنىچىسى، قەدىمكى مىسىر ۋە مېسسوپوتامىيە مەدەنىيەتلىرىنى يىمىرىپ دۇنيا يۈزىدە ھېلىنىستىك مەدەنىيەتنى خۇددى بۈگۈنكى كولونىيالىزم كۈچ مەركەزلىرى يەرشارىلىشىش ۋە زامانىۋىلىشىش نامىدا يەر يۈزىدىكى باشقا مەدەنىيەتلەرنىڭ كۈلىنى سورۇش بەدىلىگە ئومۇملاشتۇرۇۋاتقىنىغا ئوخشاش دۇنيانى بىرلا مەدەنىيەتنىڭ بەندىلىرىگە ئايلاندۇرۇشقا قولىدىن كەلگەننى قىلغان ئالېكساندر ئەمەس. يەنە قانداقتۇر ئارىستوتېلنىڭ سىياسەت پەلسەپەسىدە ئىلگىرى سۈرۈلگەن يۇنانلارنى خوجا، يۇنان سىرتىدىكى ئىنسانلارنى «باربارلار» كاتېگورىيەسىگە تىزغان پەلسەپەسىدىن زور ئىلھام ئالغان، باربارلارنىڭ قۇل بولۇشى كېرەكلىكى، ئاجىزلارنى قۇل قىلىپ ئىدارە قىلىدىغان كۈچلۈكلەر بولمىسا بولمايدىغانلىقى ھەققىدىكى پەلسەپەسى بويىچە يول تۇتقان ئالېكساندر ئەمەس. يەنى غەرب دۇنياسىدىكى كۈچ مەركەزلىرى ۋە كونىيالىستلىرىنىڭ بۈگۈنكى ئىدېئولوگىيەسىگە رەفەرانس بولغان، تارىختا ناپالېئون، گېتلىرغا ئوخشاش، مۇستەملىكىچى قانخورلارنىڭ چوقۇنۇش ئابىدىسى بولغان ئالېكساندر ئەمەس.

ئۇيغۇر ئەدەبىياتىدا مەھمۇد كاشغەرىيدىن تارتىپ ھازىرغا قەدەر مىڭ يىللاپ ئىسكەندەر دەپ تەلەپپۇز قىلىنىۋاتقان بۇ نام شالغۇت زېھنىيەتتىكى ھەقىقىي ئوبرازى بولغان ئالېكساندر نامى بىلەن ئۇرغۇلاشنى تەرجىھ قىلغان. ئۇندىن باشقا يەنە يۇنان مەدەنىيىتىنىڭ دۇنيا مىقياسىدىكى تەسىرىنىڭ كېڭىيىشى سۆز تېمىسى بولۇۋاتقان ئالىكساندىرنىڭ ئىستېلا نەتىجىسىدە ئومۇملاشتۇرۇش ئىستراتېگىيەسى بىلەن بولغان بولۇشىغا قارىماي، شۇنداقلا ھەر قايسى مىللەت ۋە خەلقلەرنىڭ ئەسىرلەر داۋامىدىكى مەدەنىيەت تەسىرلىشىش ھادىسىسى جەريانىدا قوبۇل قىلىپ ئالغان ئىلىم ۋە ھېكمەت ئەنئەنىلىرىنى ئالېكساندرنىڭ ئاتايىن سۈلھى - سالالىرى بىلەن ئەۋەتىلگەن قىلىپ كۆرسىتىلىشى ئاپتورنىڭ «تارىخنى ھېكايىلەشتۈرۈش»تىن بەكرەك، «ھېكايىنى تارىخ»قا ئۆزگەرتىپ بازارغا سېلىشقا كۆڭۈل بۆلگەنلىكىنى كۆرۈپ يېتىش مۇمكىن. ئۇيغۇر مەدەنىيىتىنىڭ تارىخ سەھىپىسىدىكى ئەڭ پارلىغان، سىياسىي كۈچى ئەڭ زورايغان بىر دەۋرىدە يېزىلغان دىۋاندىكى «ئىسكەندەر بىلەن سۈلھىلىشىش» ۋەقەلىكىگە پۇت - پاچاق ياساپ، يانپاشقا ئۇرۇپلا تاپقان ئۇيغۇرلارغا «ھۈنەرۋەن ۋە سەنئەتكار، ئوقۇتقۇچى ۋە تەرجىمان ئەۋەتىش»(9) كېلىشىمى تۈزگەنلىك، ئالغۇ - بەرگۈ قىلغانلىق ۋەقەلىكىنى كىرگۈزۈش قاتارلىقلار بۇ نۇقتىنى تەكىتلەيدۇ.

ئاپتور ئەسەردە يەنە ئاتىنىڭ ئۆز ئەۋلادىغا قىلغان نەسىھىتىدە بوسوغىغا قەدەر ھۇجۇم قىلىپ كەلگەن ئالېكساندرنىڭ تاجاۋۇزچىلىقىنى مەھمۇد كاشغەرىينىڭ «يامان كۆرمىگەنلىكى»نى شىپى كەلتۈرۈپ «بىزگە كىتاب، ھۈنەر ۋە سەنئەت ئېلىپ كەلگەن»(11) دەپ ئاقلايدۇ. ھالبۇكى، يانپاشقا ئۇرۇپ تاپقان ئالېكساندرنىڭ «ھۈنەرۋەن، سەنئەتكار، ئوقۇتقۇچى، تەرجىمان» ئەۋەتىش سەپسەتەسى مەزكۇر ئاقلاش بايانىنىڭ ئالدىنقى بېتىدىلا ئېنىق قىلىپ سۈلھى ۋە توختام سەۋەبلىك شۇنداق بولغانلىقى دېيىلگەن بولۇپ، ئىككى خاقاننىڭ سۈلھىسى ۋە دىپلوماتىك ئالاقىسى نەتىجىسىدە مەزكۇر ئالغۇ - بەرگۈ بولغانلىقى دېيىلگەن. شۇنداق تۇرۇپ، گويا بۇنداق بىر ئىش بولمىغاندەك، گويا ئالېكساندرنىڭ ھۇجۇم قىلىپ ئىشغال قىلغىلى بارغان يېرىگە ھۈنەر - سەنئەت ۋە كىتابلارنى ئالغاچ بېرىشى يوللۇق ئىشتەك كۆرسىتىلمەكچى بولىدۇ. يەنە كېلىپ مەزكۇر ئالېكساندر يۇقىرىقى سۈلھى ۋە توختاملار مەزمۇن قىلىنغان ۋەقەلىكتىن ئىلگىرىكى بايانلاردا «ئالېكساندرنىڭ دۇنيانى قولغا كىرگۈزۈشنى ئويلايدىغانلىقى، دۇنيانىڭ تۆت تەرىپىگە چاپقۇر ئېتى بولمىغاچ توختاپ قالغانلىقى، لېكىن ئۇيغۇرلار كۆندۈرگەن ئاتلارنىڭ چاپقۇرلۇقىنى ئاڭلاپ ئۇيغۇر دىيارىنى چۈشەيدىغان بولۇپ قالغانلىقى، دۇنياغا خوجا بولۇش ئۈچۈن، ئاشۇ ئاتلارغا ئېرىشىش ۋە ئۆلمەسلىكنىڭ دورىسىنى تېپىش ئۈچۈن ھۇجۇم باشلىغانلىقى، پەيت تېپىپ بۇ ھۇجۇمنى يېقىن ئەللەردىن باشلاپ ئىشقا ئاشۇرۇپ ئاخىرى ئۇيغۇرلارنىڭ ۋەتىنىگە قەدەر يېتىپ كەلگەنلىكى»(12) قاتارلىق مەزمۇنلار ئىلگىرى سۈرۈلگەنىدى. نورمال ئەقىلگە ئىگە ئوقۇرمەننىڭ بۇنداق بىر خىرىس بىلەن، يەنى ھەم دۇنيانى قولغا كىرگۈزۈش، ھەم شەخسىي ئىستەكلىرىنى ئىشقا ئاشۇرىدىغان نەرسىلەرگە ئېرىشىش ئۈچۈن ۋە بۇنى ئېرىشىشنى كۆزلەپ ئەتراپىدىن باشلاپ ھۇجۇم قىلىشقا باشلاپ تا ماكىدونىيەدىن تەڭرىتاغنىڭ ئېتەكلىرىگە قەدەر بېسىپ كەلگەنلىكىنى مەزمۇن قىلغان بايانلاردىن ئالېكساندرنىڭ قىلىۋاتقانلىرىنىڭ بىر تاجاۋۇزلۇق ھەرىكىتى ئىكەنلىكىنى مۇقەررەرلەشتۈرەلەيدىغانلىقى شەكسىز. ئاپتور نەزىرىدىكى بۇ ئالېكساندر شۇ قەدەر ۋۇجۇدىغا سىغمىغان، مەقسىتىگە يېتىش يولىدا ھەر يولغا جان ئاتىدىغان بىر ئىستېلاچى سۈپىتىدە شۇنچە تاجاۋۇزچىلىقلاردا مۇۋەپپىقىيەت قازىنىپ ئۇيغۇر ۋەتىنىگە كەلگەندە بولسا، كىتاب ۋە ھۈنەر، سەنئەت ئېلىپ كەلسە يامان كۆرۈلمەيدىغان، ئىجابىي پېرسوناژ بولۇپ قالىدۇ.

 ئەسەردە يەنە مەزكۇر ئاتا ئوبرازىنىڭ ئۆز ئوغلىغا بۇنداق بىر ئىشغالچىنى يامان كۆرمەسلىككە نەسىھەت قىلىشى، بۇنىڭغا مەھمۇد كاشغەرىينى شىپى كەلتۈرۇش بىلەن تەڭ، ئۆز قارىشىنى تېخىمۇ ھەقلىققە چىقىرىش ئۈچۈن نەۋائىينىڭ «سەددى ئىسكەندەر» دەپ داستان يازغانلىقىنىمۇ شىپى كەلتۈرۈپ كېتىشى(13) ئىككى ئىسكەندەر ئوبرازىنى بىر - بىرىگە ئارىلاشتۇرۇۋېتىش ئارقىلىق مەنتىقە جەھەتتىن زىددىيەت تۇغدۇرسا، ئەدەبىيات ئەنئەنىسى نۇقتىسىدىن ئېزىقتۇرۇش ئويۇنى ئوينىماقچى بولغانلىقىنى كۆرۈۋالغىلى بولىدۇ. بۇ يەنە ئۆز نۆۋىتىدە ئاپتورنىڭ نەۋائىي يازغان «سەددى ئىسكەندەر»دىكى ئىسكەندەر ئوبرازىنى چۈشىنىپمۇ باقمىغان قارا ساۋات قەلەمكەش ئىكەنلىكىنىمۇ ئىپادىلەپ قويغان. قىسقىسى، ئاپتورنىڭ ئۆزى يۇقىرىقىدەك تەرزدە تەرىپلەۋاتقان ئالېكساندر ئوبرازى بىلەن نەۋائىي نەزىرىدىكى قۇرئان قىسسەلىرىدىن ئىلھام ئېلىپ تۈزۈلگەن ۋە بېيىتىلغان «سەددى ئىسكەندەر» داستانىدىكى ئادالەتسۆيەر، دانىشمەن، ئىسلاھاتچى «ئىسكەندەر زۇلقەرنەين» ئوبرازى ئاسمان بىلەن زېمىندەك پەرق قىلىدىغان بولۇپ، كىلاسسىك ئەدەبىيات ھەققىدە ساۋادى بار كىشى ئۈچۈن بۇ نۇقتا ئېنىق بىر مەسىلە. ئەمما بۇ ئەسەردە ئاپتورنىڭ ئەۋلادلارنىڭ زېھنىدە ياراتماقچى بولغان ئالېكساندر بىلەن ئۇيغۇر كىلاسسىك ئەدەبىياتىكى «ئىسكەندەر»نىڭ خاراكتېر ۋە ئوبراز جەھەتتىن ئوخشىمايدىغان ئىككى قەھرىمان ئىكەنلىكى ھېچقانداق پەرقلەندۈرۈلمىگەن. ئەكسىچە مەزكۇر ئالېكساندرنى ھېلىقى ئاتىنىڭ تىلىدا «ئىسكەندەر ماكىدونىسكىنى بىز ئىسكەندەر دەيمىز، بالام»(14) دېيىش ئارقىلىق ئۆزى دەۋاتقان ئالېكساندىرنى نەۋائىينىڭ «سەددى ئىسكەندەر» ناملىق داستانىدىكى ئىسكەندەر شۇ، دەپ مۇئەييەنلەشتۈرگەن ھەمدە نەۋائىينىڭ «سەددى ئىسكەندەر»نى يازغانلىقىنى شىپى كەلتۈرۈپ ئالېكساندىرنىڭ ئىشغال ھەرىكىتىگە ۋە دۇنياغا خوجا بولۇشتىكى غايىسىگە خاراكتېر ۋە غايە جەھەتتىن بىر - بىرىگە يېقىن كەلمەيدىغان ئىسكەندەر زۇلقەرنەيننى پەرق قىلمىغان، ياكى پەرق قىلسىمۇ، ئۆز نەزىرىدىكى ئىشغالىيەتچى ئالېكساندرنى نەۋائىي نەزىرىدىكى ئىسكەندەر بىلەن بىر قىلىپ كۆرسىتىش ئارقىلىق ئۆز بوسوغىسىغا قەدەر ھۇجۇم باشلاپ كەلگەن تاجاۋۇزچىنى شالغۇت زېھنىيەت بويىچە ئاقلاش مايىللىقىنى چاندۇرماسلىققا تىرىشقان. بۇ پۈتۈنلەي شىنجاڭچە يازغۇچىلىقنىڭ، شالغۇت زېھنىيەتنىڭ ئىپادىلىرى بولۇپ، بۇنداق بىر مەنتىقە گويا ۋەتەندىكى خىتاينىڭ گوماشتىلىقىنى قىلىدىغان يازغۇچى ۋە قەلەمكەشلەرنىڭ تىلىدا دېيىلىدىغان «پارتىيە ھۆكۈمەت بىزنى ئانداق تەرەققىي قىلدۇرغانتى، مانداق ھاللىق سەۋىيەگە يەتكۈزگەنتى، پارتىيە - ھۆكۈمەت بىزگە بۇ تەرەققىياتنى بەرمىگەن بولسا بىز ئاق بوپ كېتەتتۇق، كۆك بوپ كېتەتتۇق» دەيدىغان تاجاۋۇزچىنى ئاقلاش تىپىدىكى بىچارە زېھنىيەتتىن پەرقسىز بولغان شالغۇت مەنتىقە خالاس!

يەنە بىر نۇقتا شۇكى، مەزكۇر ئاپتور مەھمۇد كاشغەرىينىڭ لۇغەت كىتابىدا ئىسكەندەرگە ئائىت دېيىلگەن قىسقا بايانلاردىن مەھمۇد كاشغەرىنى ئىسكەندەرنى يامان كۆرمىگەن(15)، دېگەن خۇلاسە چىقىرىپ ئۈلگۈرگەن. ھالبۇكى مەھمۇد كاشغەرىي دىۋانىدا ئىسكەندەرنى نە مەدھىيەنىڭ ئورنىدا، نە ئەيىبلەش نۇقتىسىدىن تىلغا ئالغان ئەمەس، بەلكى پەقەتلا «ئۇكا»، «ئۇيغۇر» قاتارلىق سۆزلۈكلەرنىڭ كېلىپ چىقىشىغا ئائىت ئىزاھاتنى ئۆزى ئاڭلىغىنى بويىچە ئەينەن رىۋايەت قىلىپ يەتكۈزگەن. يەنى مەھمۇد كاشغەرىي ئىسكەندەرگە ئائىت رىۋايەتلەرنى مەزكۇر ئىزاھاتلانغان سۆزلەرنىڭ كېلىپ چىقىشىغا دائىر رىۋايەتنى كەلتۈرۈش بىلەنلا كۇپايىلەنگەن بولۇپ، ئىسكەندەرگە ئائىت كونتېكىستلار مەدھىيەنىڭمۇ، تەنقىدنىڭمۇ ماقامى ئەمەس ئىدى. مەھمۇد كاشغەرىي مەزكۇر رىۋايەتنى قالدۇرۇشتا پەقەتلا يەتكۈزگۈچى ماقامىدا بولۇپ، بىر تارىخچىنىڭ، ياكى بىر مۇھەققىقنىڭ ياكى ئاكادېمىكنىڭ ماقامىدا يول تۇتمىغانىدى. بۇ نۇقتىلار مۇناسىۋەتلىك كونتېكىستلاردا ئېنىق بولۇشىغا قارىماي، «ئۇيغۇر بۇلاق»نىڭ ئاپتورى بۇ نۇقتىدا ھېچ بىر ئاساسسىز ۋە پاكىتسىز ھالدا يانپىشىغا يەنە بىرنى ئۇرۇپ مەزكۇر ئاتالمىش «مەھمۇد بوۋىمىز مىڭ يىل بۇرۇن يازغاندا ئۇنى يامان كۆرمىگەن»(16)، دېگەن يەكۈننى ئويدۇرۇپ چىققان ۋە بۇنى ئۆزىچە ئۇستاتلىق ئىشلىتىپ تاجاۋۇز قىلىپ كەلگەن ئىسكەندەرنى ئاقلاشقا باھانە قىلىپ كۆرسەتكەن.

ئاپتور مەھمۇد كاشغەرىينى ۋە نەۋائىينىڭ «سەددى ئىسكەندەر»نى شىپى كەلتۈرۈپ بولغاندىن كېيىن ئۈچىنچى نۇقتىدا ئالېكساندر ۋە ئارىستوتېل مۇناسىۋىتىنى تىلغا ئېلىش، ئاندىن بۇنى فارابىي بىلەن چېتىشتۇرۇش ئارقىلىق مەزكۇر «ئاقلاش» خۇمارىنى بېسىقتۇرماقچى بولىدۇ. ئاپتۇر ئالېكساندر ۋە ئارىستوتېل مۇناسىۋىتىنى باغلىماقچى بولۇپ مۇنداق ئىپادىلەيدۇ: «ئالېكساندر ئەينى چاغدا ئارىستوتېلنىڭ ئىزىدىن ماڭغان ۋە سەنئەت، بىلىم ۋە ئادالەتنى جاھانغا يايغان ئىدى. ئۇنىڭدا ئەخلاق، ھەققانىيەت ۋە ئەقىلنى قوغلاشقان روھ بار ئىدى.» (17) مانا بۇ ئاپتورنىڭ زېھنىيىتىدىكى ئالېكساندر ۋە ئارىستوتېل مۇناسىۋىتى. ئاپتور بۇ يەردە ئالدىنقى ئىستېلاچىلىقتىكى غايىسى ھەققىدىكى بايانى بىلەن زىتلىشىدىغان تاجاۋۇزچىنى ئاقلاش ئىپادىلىرى بىلەن پارادوكسلىق سادىر قىلغان بولسا، مەزكۇر ئاقلاشنىڭ يەنە بىر سەۋەبى سۈپىتىدە ئالېكساندرنىڭ ئارىستوتېلنىڭ ئىزىدىن ماڭغانلىقىنى ئىلگىرى سۈرىدۇ. ئالېكساندر ۋە ئارىستوتېل مۇناسىۋىتى ھەققىدىكى تارىخلاردىن مەلۇمكى، دەرۋەقە، ئارىستوتېل ئالېكساندرغا 13 يېشىدىن 16 يېشىغىچە ئۈچ يىل، بەزى قاراشلاردا 4 يىل مۇئەللىملىك قىلغان. بۇ جەرياندا ئالېكساندر ئارىستوتىلدىن چوڭقۇر تەسىر ئالغان ۋە ئۇنى تەختكە چىققاندىن كېيىنمۇ ھۆرمىتىنى قىلىپ ئارىستوتېلنىڭ ئىلمىي ئىزدىنىشلىرىنى قوللاپ كەلگەن. گەپ ئالېكساندرنىڭ ئىستېلاچىلىق ۋە تاجاۋۇزچىلىق بىلەن كېڭىيىش ھەرىكەتلىرىنى ئېلىپ بېرىشتا ئارىستوتېلنىڭ يولىنى تۇتقان ياكى تۇتمىغانلىقى مەسىلىسى بولۇپ، بۇ ھەقتە غەرب تارىخچىلىرى ئارىسىدا ئىككى خىل قاراش مەۋجۇت. بىرىنچى قاراشتا، ئالېكساندر تەختكە چىقىپ ئىستېلاچىلىق ۋە تاجاۋۇزچىلىق ھەرىكىتى باشلانغاندىن كېيىن بولۇۋاتقان بۇزغۇنچىلىق، قەتلىئام ۋە رەھىمسىزلىكلەر ھەققىدىكى خەۋەرلەر ئارىستوتېلغا يېتىپ كەلگەن. شۇنىڭ بىلەن ئارىستوتېل بۇ ھەقتە ئالېكساندرنىڭ كېڭەيمىچىلىكنى توختىتىشى ۋە ئافىناغا قايتىپ كېلىشى ھەققىدە مەكتۇپ يازغان. بىراق ئالېكساندر تەرىنى تۈرۈپ مەكتۇپقا جاۋاب قايتۇرمىغان ۋە نەتىجىدە ئارىستوتېل بىلەن ئىسكەندەر ئوتتۇرىسىدا سوغۇقچىلىق يۈز بەرگەن. بۇ قاراش بويىچە قارىغان ۋاقىتتا، ئالېكساندرنىڭ ئىستېلا ھەرىكەتلىرى ئۇنىڭ شەخسىي خىرىسى ۋە تاللىشى بولۇپ، دەرۋەقە ئاپتور تىلىدا بايان قىلىنغاندەك ئالېكساندر ئارىستوتېلنىڭ ئىزىدىن ماڭمىغان. ئاپتورنىڭ زېھنىيىتى بويىچە ۋەتىنىنىڭ بوسۇغىسىغىچە قوشۇن تارتىپ كەلگەن، ۋەتىنىنىڭ ئەڭ بىباھا گۆھىرى ۋە بايلىقى ھېسابلانغان «ئۇيغۇر بۇلاق»نى ھۇجۇم بىلەن قولغا چۈشۈرۈش قەستىدە تۇرغان مەزكۇر ئالېكساندر تاجاۋۇزچىلىقى ئاقلىنىشقا تېگىشلىك بىرى بولغان بولسا، تاجاۋۇز قىلىپ كەلگەن تەرەپنىڭ مۇشاۋىرى بولغان ئارىستوتېلنىڭ نەزىرىدە بىر ئىستېلاچى، ئەخلاقنى، شەپقەتنى قايرىپ تالايلىغان جانلارنىڭ بېشىغا چىققان، پارس، رىم قاتارلىق بىر تالاي مەدەنىيەتلەرنىڭ كۈلىنى كۆككە سورۇۋاتقان مۇستەبىت ئىستېلاچى بولغان.

ئىككىنچى خىل قاراشتا بولسا، ئىسكەندەرنىڭ كېڭەيمىچىلىك ۋە ئىستېلا ھەرىكىتىگە ئۇرۇق سالغۇچى دەل ئارىستوتېلنىڭ ئۆزى بولۇپ، ئارىستوتېلنىڭ سىياسەت پەلسەپەسىدىكى ئېرىقچىلىق ئىدىيەسى، يۇنان ئىچىدىكىلەرنى خوجا، يۇنان سىرتىدىكىلەرنى «باربار» سۈپىتىدە تونۇشى، خوجا بولغۇچىلارنى ئىنسان دېگىلى بولىدىغانلىقىنى، خوجا بولمىغانلارنىڭ قۇللارنى ئىدارە قىلىشى كېرەكلىكى ھەققىدىكى ئىدىيەسى، شۇنداقلا ئەركەك زاتىنىڭ ئايال زاتىدىن مۇتلەق ئۈستۈنلۈكى، ئەرنىڭ خوجا، ئايالنىڭ قۇل دەرىجىسىدە بولۇشى كېرەكلىكى قاتارلىق بىر قاتار ئىدىيەلىرى تەسىر كۆرسەتكەن. بۇ قاراش كۈنىمىز تارىخچىلىرىنىڭ «ئالېكساندر جاھاننى قورال كۈچى بىلەن ئىشغال قىلغان بولسا، ئارىستوتېل ئۆتكۈر ئەقلى بىلەن ئىستېلا قىلغان ئىدى» دېگەن باھاسى بىلەن بىردەك بولۇپ، ئارىستوتېل بۇ جەھەتتە ئۇرۇق تىككۈچى، ئالېكساندر ئۇنىڭ مېۋىسى بولغانىدى. ئالېكساندر ۋاپات بولۇشى بىلەن ئىمپېراتورلۇقنىڭ پارچىلىنىشى، شۇ قاتاردا پايتەختتىكى بىيۇروكراتلارنىڭ ئىسكەندەرنىڭ سىياسەتتىكى ئەقىل ئۇستازى بولغان ئارىستوتېلنى قېيىن ئەھۋالغا قويغانلىقى، ئارىستوتېلنىڭ ئالېكساندرنىڭ ئۆلۈمىدىن كېيىنكى ئۆزىگە كېلىدىغان يامان ۋەزىيەتنى پەملەپ ئافىنادىن قېچىپ سەرگەردان بولغانلىقى ۋە شۇ سەرگەردانلىقتا ئۆلۈپ كەتكەنلىكى ھەققىدىكى تارىخمۇ مەزكۇر ئىككىنچى قاراشنى تەكىتلەيدىغان خۇسۇسلاردۇر. مانا بۇ قاراشقا بارغاندىمۇ، ئوخشاشلا ئالېكساندرنىڭ ئىستېلا ھەرىكىتى ئۇنىڭدىن كېيىنكى چىڭگىزخان، ناپالېئون، گىتلېر، سىتالىنلارنىڭ ھەرىكىتىنى قانداق ئاقلاپ تۈگەتكىلى بولمىسا، ئالېكساندرنىمۇ ئاقلاپ ئادالەتنىڭ ھامىيچىسى، ئىلىم ۋە سەنئەتنى دۇنياغا يايغۇچى قىلىپ كۆتۈرۈپ ئاقلاپ بولغىلى بولمايدىغان ئورۇنسىز تۇتۇمدۇر. بۇنداق تىپتىكى ئاقلاش پەقەتلا تاجاۋۇزچىلارغا ئاڭسىز ھالدا قايىللىق بىلدۈرۈپ يالاقچىلىق قىلىدىغان قەلەمكەشلەردە ئىپادىلىنىدىغان خاھىش بولۇپ، يۇقىرىقى ھەر ئىككى خىل قاراش بويىچە بولغاندىمۇ تاجاۋۇزچىلىقنى غەرب ۋە شەرق دۇنياسىنىڭ تارىخچىلىرى مۇئەييەنلەشتۈرۈپ تۇرغان يەردە، ئاپتورنىڭ زېھنىيىتىگە ئوخشاش ئۆز بوسۇغىسىغىچە بېسىپ كەلگەن بىر ئىستېلاچىنى «ئۇنداق ئەمەستى، بوۋىمىز يامان كۆرمىگەن، ئۇنىڭ ھەققىدە كىتاب يازغان، بىزگە ئىلىم، سەنئەت ئېلىپ كەلگەن» دېگەندەك ئىبارىلەرنى ئەدەبىي بوياقلار بىلەن بوياپ ئوقۇرمەن ئەۋلادلارغا ياخشى كۆرسەتمەكچى بولۇش پەقەت ۋە پەقەت ئۆزىنى ھەر ۋاقىت ئىشغالچىلاردىن تۆۋەن كۆرىدىغان، ھەر ۋاقىت ئۇنىڭ ئۆزىگە بىر نەرسىلەرنى بېغىشلىغانلىقىنى مىسال قىلىپ تۇرۇپ ئۇنىڭغا ئىجابىي قارايدىغان شالغۇت زېھنىيەتتىن سادىر بولۇشى مۇمكىن بولىدىغان پىسخىكىلىق ھادىسىلەردىندۇر.

ئاپتورنىڭ ئالېكساندرنى دۇنياغا ئىلىم، سەنئەت يايغان، دېگەن باھانە بىلەن ئاقلىشىنىڭ يەنە بىر بولمىغۇر تەرىپى شۇكى، ئەگەر مەسىلىنى بۈگۈنكى دۇنيا سىياسىتىنىڭ پىكىر ئاتىلىرىدىن ھېسابلىنىدىغان مەشھۇر سىياسىيون ماكياۋېللىيچە تەھلىل قىلىدىغان بولساق، تارىختىكى ھەر قانداق تاجاۋۇزچى كۈچ ئۆز كۈچىگە تايىنىپ بىر ئەلنى بېسىۋالغان چاغدا، بېسىۋېلىنغان تەرەپنى ئەگەر كۈچ بىلەن تىزگىنلەپ پايدىلىنىشنى كۆزلىمەي ئۇنى ئۇزۇن مۇددەتلىك ۋە ھەتتا ئەبەدىيلىككە ئۆز مۇستەملىكىسى ئاستىدا تۇتۇپ تۇرماقچى ۋە پايدىلانماقچى بولسا، چوقۇم بېسىۋېلىنغان توپقا ئۆزىنىڭ ئۇلاردا يوق نەرسىلەرنى بېرىۋاتقانلىقى بىلەن بەزلەپ تۇرۇشى، ھەتتا ئۇنى ئۆزىگە ئوخشاش قىلىۋېتىش ئارقىلىق مەڭگۈ ئىسيان قىلماسلىقنى ئەمەلگە ئاشۇرۇشى لازىم. تارىختا بۇنىڭ ئەڭ چوڭ ئۆرنەكلىرىدىن بىرىمۇ ئالېكساندرنىڭ ئىستېلا ھەرىكىتى بولۇپ، ئالېكساندر دۇنياغا ئىستېلا بىلەن قوشۇپ مەدەنىيەت كۆتۈرۈپ بارغان ۋاقتىدا چۆللۈككە، سەھرايى كەبىردىكى شەھەرلەشمىگەن بەدەۋى جايلارغا تېگىش قىلغان، ئۇلاردا يوق مەدەنىيەتنى ئېلىپ بېرىپ ئاتالمىش ئادالەت ۋە ئىلىم، سەنئەت ئېلىپ بارغان ئەمەس، ئەكسىچە مىسىر، بابىل، رىم، پارس، ھىندى قاتارلىق ئەل ۋە جۇغراپىيەلەردە تىرىك مەدەنىيەتلەر ياشاۋاتقان، جۈملىدىن تۈرك ۋە خىتايلارنى ئۆز ئىچىگە ئالغان ئاسىيادا بەلگىلىك مەدەنىيەت تەجىربىلىرى داۋاملىشىۋاتقان بىر مەزگىللەر ئىدى. بولۇپمۇ پارس، ھىندى ۋە رىم مەدەنىيەتلىرى بۈيۈك ئىمپېراتورلۇق كۈچى بىلەن تەرەققىي قىلغان دەۋرلەر ئىدى. ئىسكەندەرنىڭ كۆتۈرۈپ بارغىنى يۇنان ھېلىنىستىك مەدەنىيىتى بولۇپ، يەڭگەن ئىمپېراتورلارنىڭ كۈلىنى سورۇپ، كىتاب ئەسەرلەرنى كۆيدۈرۈپلا قالماي يەنە شەھەر قۇرۇلۇشلار، قەلئەلەرنىڭ ھەممىگە ھېلىنىستىك مەدەنىيەت پۇرىقىغا ئىگە بولۇشنى تەشەببۇس قىلىپ ئەسلىدىكى مەدەنىيەتلەرنىڭ قۇرۇلۇشلىرىنى يىقىتىپ ئورنىغا يۇنان مەدەنىيەت قۇرۇلۇشلىرىنى بىنا قىلغۇزغان ۋە ھەتتا بۈگۈنكى غەربكە نىسبەتەن ئوتتۇرا شەرق دېيىلىۋاتقان ئەللەر، شۇنداقلا، ئانادولو ۋە ئاسىيادىكى مەركەز قارالغان ئون نەچچە شەھەرگە ئۆز نامىنى بېرىپ ئۇ شەھەرلەرنى بىزنىڭ تىلىمىزدىكى «ئىسكەندەرىيە» دەپ ئاتىغان، ھەيكەللىرىنى تىكتۈرگەن، يەنە بەزى جۇغراپىيەلەرگە ئۆز نامىنى بېرىپ شەھەرلەرنى بەرپا قىلغان. شۇ دەۋرنىڭ تەڭرى بىلەن ئالاقە باغلىغۇچىلىرى ھېسابلىنىدىغان كاھىنلارنىڭ ۋاسىتىسى ئارقىلىق ئۆزىنى پاگان تەڭرىلەر ئىچىدە ئەڭ بۈيۈك تەڭرى بولمىش «ئامون»نى ئۆزىگە ئوغلى جاكارلىغانلىقىنى ئېيتىپ ئۆزىنى «تەڭرى ئەركىسى» دەپ جاكارلىغان. ئۇندىن باشقا جاھاندىكى بۈيۈك ئىستېلاچىلارنىڭ ئۇنىڭغا ھەيرانلىقى ھەققىدىكى خاتىرىلەر، ھەتتا يېقىن تارىختىكى سىتالىن، لېنىن قاتارلىق مۇستەملىكچىلەرنىڭ تاجاۋۇزلۇق قىلىپلا قالماي ئۆزىنى ۋە ئۆزلىرى ئىدېئولوگلانغان ماركسىزمچە ماتېرىيالىستىك دۇنيا قاراشنى بېسىۋېلىنغان مىللەتلەرگە تېڭىش ئۈچۈن ئالدى بىلەن ئۇلارنىڭ تارىخىي باغلىرىنى ئۈزۈپ تاشلاش، مەدەنىيەت يادىكارلىقلىرىنى چىقىپ تاشلاپ ئورنىغا باشقىچە پاسون ياساپ چىقىش، مەدەنىيىتىنى شالغۇتلاشتۇرۇش بەدىلىگە ئورنىغا ماتېرىيالىستىكلەشتۈرۈش، سېكولار كۈلتۈرنى مەجبۇر ئومۇملاشتۇرماقچى بولغانلىقى، قىزىل مەيدان، خەلق مەيدانى قاتارلىق شەھەر مەركەزلىرىنى يارىتىپ ھەيكەللىرىنى بىر - بىرلەپ تىكلەش ئارقىلىق ئۆزىگە چوقۇندۇرۇشقا ئۇرۇنغانلىقى، شەھەرلەرگە ئىستالىنگراد، لېنىنگراد كەبى ئىسىملارنى بېرىشى قاتارلىق يېقىن تارىختىكى بىر قاتار ھادىسىلەر، پەقەت ۋە پەقەت ئەنە شۇ ئالېكساندر تارىخىدىن يېتىپ كەلگەن تارىخىي ئىزنالارنىڭ، ئىستىلاچېلىق ۋە تەڭرىنى يىقىتىپ ئۆزى تەڭرى بولۇش ئىستەكلىرىنىڭ تارىخىي تەكرارلىرىدىن باشقا نەرسە ئەمەس.

دەرۋەقە، مەزكۇر «ئۇيغۇر بۇلاق» ئەسىرىنىڭ ئاپتورى ئەۋلادلارغا تارىخ ئارقىلىق ۋەتەن سۆيدۈرۈش دەۋاسىنى قىلىدىغان بىرى بولغان تەقدىردە، سۆز قاپىيەلىك جۈملە تۈزۈشكىلا ئۇستاتلىق قىلماستىن، بەدىئىي تىلغا بويسۇندۇرۇپ ئاڭلىتىۋاتقان تارىخنى ئالدى بىلەن ئۆزى توغرا چۈشىنىپ ئاندىن بايان قىلىشى مەسئۇلىيەت ۋە ئىلمىي ئەخلاقتىن ئىدى. ھالبۇكى، بۇنداق بىر تۇتۇمدىن زىنھار يىراق ئىكەنلىكىنى باشقا يازما ئەسەرلىرىدىمۇ تالايلاپ سادىر قىلىپ كەلگەن بۇ يازار ئەۋلادلىرىمىزنىڭ دۇغسىز ساپ ۋە پاك زېھنىيىتىگە خىتاب قىلىشتەك زىل ۋە نازۇك ئىشتا يەنە قىلغۇلۇقىنى قىلغان، ئۆزى ھۆكۈم پىچىۋاتقان، سۆيۈملۈك ۋەتەننىڭ ساپ سۈزۈك زېھنىيەتلىك ئەۋلادلىرىنىڭ ئېڭىغا ئاغدۇرۇۋاتقان تارىخنى تۈزۈكرەك ئىزدىنىپ، سالاھىيەت ھازىرلاپ قەلەمگە ئالمىغان ۋە تارىخنى ھېكايىلەشتۈرۈشتە ۋە چۆچەكلەشتۈرۈشتە يول قويسا بولىدىغان، رىئايە قىلمىسىمۇ بولىدىغان ناھايىتى تار بوشلۇقنىڭ بولغانلىقىنى سۇيىئىستېمال قىلىپ مەزكۇر بوشلۇقنى بىر تالاي ئەخلەت ئۇچۇرلار، خاتا مەلۇمات ۋە زەھەر ئىدېئولوگىيەلەر بىلەن توشقۇزماقچى بولغان. تىرىك ياشاۋاتقان مەدەنىيەتلەرنىڭ كۈلىنى كۆككە سورۇش بەدىلىگە ئۆزى ئېلىپ كەلگەن مەدەنىيەتنى تېڭىش تىپىدىكى ئىستېلاچىلىقنى ئەجدادلارنى سۇيىئىستېمال قىلىش ئارقىلىق ئاقلاشقا ئۇرۇنۇشنىڭ ئۆزى يازغۇچىنىڭ قەلىمىدىن چىقىۋاتقان نەرسىلەرنىڭ قانداق زېھنىيەت ئاساسىدا چىقىۋاتقانلىقىنى چۈشىنىشتە ئەينەك، دەپ چۈشىنىشكە بولىدۇ. چۈنكى، مەزكۇر يازار ئىستېلاچىنى مەدەنىيەت ئېلىپ كەلگەنلىكىنى، سەنئەت ئېلىپ كەلگەنلىكىنى سۆزلەۋاتقان دەقىقىلەردە ئىستېلاچى تەرەپنىڭ ئۆزىدە يوق نەرسىلەرنى ئېلىپ كەلگەنلىكىنى، شۇڭا ئۇنى يامان كۆرمىسىمۇ بولىدىغانلىقىنى يوشۇرۇن ئىما قىلىش ئارقىلىق بىلىپ بىلمىگەن ھالدا ئاشۇ دەۋردە شەھەر قۇرغان، تۆرە، ئەنئەنە، بايراملارغا ئىگە، دۆلەت تۈزۈمى بار بىر خاقانلىقنى قۇرۇپ ياشاۋاتقان تۈركىي توپلۇمنى ئالېكساندر ئېلىپ كەلگەن نەرسىلەردىن يوقسۇن ئىكەنلىكى بىلەن سۈپەتلەۋاتقانلىقىنى ئويلاپ يېتەلمىگەن. مانا بۇ يازارنىڭ ھېلىھەم تەپەككۇر شەكلىدە شالغۇتلۇق ئاسارەتلىرىنى ياشاۋاتقانلىقىنى، كۈچلۈك ئالدىدىكى خۇدىنى يوقىتىش، كۈچلۈكلەر ئالدىدىكى ئۆزىنى كەمسۇندۇرۇش پىسخىكىسىنىڭ، مۇنداقچە ئېيتقاندا، يازار ياشاپ چوڭ بولغان جەمئىيەتتىكى ئۇنىڭغا ئۆگىتىلگەن ۋە تەربىيەلەپ قۇرۇپ چىققان شالغۇت زېھنىيەتنىڭ ئاسارەتلىرى ئىچىدە توختاۋسىز دەۋر قىلىپ تۇرۇۋاتقانلىقىنى ئىشارەتلىمەكتە.

يەنە بىر نۇقتا بولسا، ئاپتورنىڭ فارابىينى مەزكۇر ئاقلاشنىڭ يەنە بىر پەللىسى قىلىپ كۆرسىتىشىدۇر. ئۇ ئالېكساندردىن ۋە فارابىي ئوتتۇرسىدىكى مۇناسىۋەتتىن يولغا چىققان ھالدا، فارابىينى ئالېكساندرنى يېتىشتۈرگەن، يەنى ئاتالمىش «ئادالەت يايغۇچى» دەپ تەرىپلەۋاتقان ئىستېلاچىغا ئوخشاش يول تۇتۇپ ئارىستوتېلنىڭ ئىزىدىن ماڭغۇچى قىلىپ كۆرسىتىپ مۇنداق دەيدۇ: «تۇنجى ئۇستاز ئارىستوتېلنىڭ ئىزىدىن ماڭغان، دۇنيادا ئىككىنچى ئۇستاز ئاتالغان فارابىي دېگەن بىزنىڭ بوۋىمىز بولىدۇ. ئۇمۇ ئارىستوتېلنى قەدىرلىگەن. فارابىي ئارىستوتېلنىڭ كىتابىدىكى بىلىمنى، ئۆزى ياراتقان مۇزىكا ۋە مۇقامنى بىزگە مىراس قىلغان»(18).

ھېچ شۈبھىسىزكى، فارابىي ئارىستوتېلدىن كېيىن ئۆتكەنلەر ئىچىدە بۆسۈش ھاسىل قىلغان پەيلاسوپلاردىن بىرى. يۇقىرىقى تونۇشتۇرۇشتىكى دىققەت قىلىدىغان نۇقتا فارابىي ھەققىدىكى فارابىينىڭ ئارىستوتېلنى قەدىرلىگەنلىكى، ئىككىنچى ئۇستاز دەپ ئاتالغانلىقى تەرەپلىرى ئەمەس. بۇ يەردىكى مەركىزىي نۇقتا ئىككىنچى ئۇستاز ئاتالغان فارابىينىڭ ئىزباسارلىقىنى ئالېكساندرنىڭ ئىزباسارلىقى بىلەن تەڭ ئورۇنغا قويۇش ۋە ئارىستوتىلدىن ئالېكساندرغا ئۆتۈپ، فارابىيدىن يەنە ئارىستوتېلغا قايتارما قىلىنغان ئىزىنى بېسىپ مېڭىش مەسىلىسىدۇر. شۇنداقلا فارابىينىڭ قالدۇرۇپ كەتكەن بىلىمنىڭ ئارىستوتېلنىڭ كىتابىدىكى بىلىم قىلىنىشى ۋە فارابىيدىكى ئارتۇقچىلىقنىڭ ساز ئىجاد قىلغانلىق مەسىلىسى. دېمەك تۈپ مەسىلە فارابىي ۋە ئالېكساندرنى ئوخشاش يولنىڭ ئىزىنى باسقۇچىلار، ياكى ئارىستوتېلنىڭ ئىزى بىلەن ماڭغۇچىلار قىلىپ كۆرسىتىش بولۇپ، بۇنىڭدىمۇ يازغۇچىمىز يۇقىرىدا مۇئەييەنلەشتۈرۈلگەندەك، ھەم ئالېكساندر بىلەن ئارىستوتېلنىڭ مۇناسىۋىتىنى چۈشەنمەيدىغانلىقىنى نامايان قىلغان بولسا، بۇ يەردىمۇ ھەم فارابىي بىلەن ئارىستوتېل مۇناسىۋىتىنى تومتاق ئىپادىلەش ۋە بۇ ئىپادىلەش ئارقىلىق ئالېكساندرنىڭ تاجاۋۇز ھەرىكىتىنى ئاقلاشقا تايانچ قىلىپ ئىشلىتىش ۋەزىيىتىنى پەيدا قىلغان. بىلىمىزكى، فارابىينىڭ ئىلمىي ھەرىكىتى تۈگەل ئارىستوتېل ئەسەرلىرىنى شەرھىلەش ئەمەس، بەلكى ئۇنى يەنە بىر پەللە ئالغا سىلجىتىش، يەنى ئىسلام مەدەنىيەت ھاۋزىسىغا كىرىپ كەلگەن گىرېك ئىلىم - پەن مەدەنىيىتىگە قايتا قاراپ چىقىش، ئۇنى بېيىتىش ۋە ئۇنى تەھقىقلاش ئارقىلىق ئىسلام دۇنياسىغا يېڭى بىر مەدەنىيەت تەجرىبىسىنى قازاندۇرۇش ۋە بۇنى ئىنسانىيەتنىڭ ئورتاق مىراسى سۈپىتىدە يەنە ئىنسانىيەتكە تەقدىم قىلىش بولغان. بۇ جەھەتتىن فارابىي ئىسلام مەدەنىيىتىنىڭ، يەنە كېلىپ شۇ دەۋر تۈركىستان ئىلىم-مائارىپىنىڭ يېتىشتۈرگەن مۇتەپەككۇرى بولۇش سۈپىتى بىلەن «ھېكمەت مۇئمىننىڭ يىتتۈرۈپ قويغان نەرسىسى، ئۇنى قەيەردە تاپسا، ئۇنىڭغا مۇئمىن ئەڭ ھەقلىق كىشىدۇر» دېگەن تەلىمنى ئەمەلىيىتىدە كۆرسەتكەن شۇ دەۋرنىڭ تالاي مۇتەپەككۇرلىرى قاتارىدىكى ئۇلۇغلاردىن بىرى. غەرب ۋە ئىسلام دۇنياسىدىكى فارابىي تەتقىقاتى بىلەن تونۇشقانلارغا ئايانكى، فارابىينىڭ ئىلمىي ھەرىكىتى ئارىستوتېلدىن قالغان ئىلمىي ۋە پەلسەپەۋى ئەسەرلەرنى شەرھىلەش، يەنى شارىھلىق (ئىزاھلىغۇچى) رولىنى ئۆتەش ئارقىلىق ئۇنىڭ ئىدىيەسىنى ئۆزىدىن كېيىنكىلەرگە يەتكۈزۈشلا ئەمەس، بەلكى فارابىينىڭ ھەرىكىتى ئۇنى شەرھىلەپلا قالماي تەھقىقلاش، دەۋرنىڭ پىكرىي كىرىزىسلىرىدىن بىرى بولغان ۋەھيى ھەقىقەتلىرى بىلەن پەلسەپەۋى ھەقىقەتلەرنىڭ زىددىيەتسىزلىكىنى ئېچىپ بېرىشكە ئەھمىيەت بەرگەن، ئەقىل ۋە ۋەھيى ھەقىقەتلىرىنى پەلسەپىۋىلىككە ئىگە ئۈست تىل قۇرۇپ چىقىش ئارقىلىق جۇلالىتىش، يېڭىچە نەزەر ئۇسلۇبى بولغان دۇنيا قاراش، يېڭىچە دۆلەتچىلىك ئىدىيەسىنى بەرپا قىلىشقا ئۇرۇنغان. خۇددى بۈيۈك تارىخچى ئىبنى خەللىكان ئېيىتقاندەك فارابىي «مۇسۇلمانلارنىڭ ھەقىقىي پەيلاسوپى» بولۇشقا سازاۋەر مۇتەپەككۇر بولغانىدى. يەنى فارابىينىڭ ئىككىنچى ئۇستازلىقى قانداقتۇر ئارىستوتېلنىڭ ئىزىدىن مېڭىش ئەمەس، بەلكى ئۇ ئىزنى ئارىستوتېل ۋە ئەپلاتونلار شەرقتىكى مىسىر، بابىل قاتارلىق مىسوپوتامىيە مەدەنىيەتلىرىدىن قانداق يىغىپ توپلاش ۋە رەتلەش، ھەمدە ئۇنىڭغا ھېلىنىستىك كۈلتۈرى ئاساسىدا پىششىقلاپ ئىنسانىيەتكە سۇنغان بولسا، فارابىيمۇ مەزكۇر سۇنۇلغان مىراسلارنى ئىنسانىيەتنىڭ ئورتاق مىراسى سۈپىتىدە ئۇنى كۆزىتىش ۋە قۇرۇلۇۋاتقان ئىسلام مەدەنىيەت بىلىم تەجرىبىسىگە يېڭىچە نۇقتىئىينەزەرلەرنى قوشۇش، پىكىر بايلىقىنى رەڭدارلاشتۇرۇپ ئىنسانىيەتكە سۇنۇش ئارقىلىق ھەسسە قوشقان. فارابىينىڭ ئۆزىگە خاس پەلسەپەۋى دۇنيا قاراش تىكلىشى يەنە ئارىستوتېلغا چېتىلمايدىغان نۇرغۇن ساھەلەر ئارا ئىلمىي مىراسلارنى قالدۇرۇشىنى نەزەرگە ئالغان ۋاقىتتا فارابىينى «ئارىستوتېلنىڭ كىتابىدىكى بىلىمنى ئېلىپ، ئۈستىگە ئۆزى بىر دانە مۇزىكا ئەسۋابى ۋە مۇقام ئىجاد قىلىپ بىزگە مىراس قويۇپ كەتكەن»، دېگەندەك مەنىلەردە ئىبارە سۈرۈش فارابىيدەك بۈيۈك شەخسىيەت، دەۋرىنىڭ ئېنسىكلوپېدىك ئالىمى ئۈچۈن چالا ۋە يېتەرسىز تونۇشتۇرۇشتۇر. فارابىينىڭ «ئىككىنچى ئۇستاز» دەپ ئاتىلىشىنىڭ ھېكمىتىمۇ قانداقتۇر ئۇنىڭ ئارىستوتېلغا شارىھ بولغانلىقىدىلا ئەمەس، بەلكى ئارىستوتېل ۋاپات بولۇپ يەتتە ئەسىرگە بارماي ئۆلۈك ھالغا كەلگەن بىر مەدەنىيەت تەجرىبىسىگە ھاياتلىق بېرىشتەك بىر ھەرىكەتنىڭ جانلىنىۋاتقان بىر پەيتىدە بۆسۈش ياراتقان گىگانىتلاردىن بولغانلىقىدا، ئارىستوتېل پەلسەپەسىنىڭ يېڭىچە نەشرىنى كۈنتەرتىپكە ئېلىپ كېلىش ئارقىلىق «تۇنجى ئۇستاز»نى قايتىدىن كۈن تەرتىپكە ئېلىپ كەلگەنلىكىدە ئىپادە تاپقاندۇر. يەنى فارابىينىڭ مەششائىيلار ئېقىنىدىكى پەيلاسوپلار تىلىدا ئىككىنچى ئۇستازلىقى ئۇنىڭ ئارىستوتېلنىڭ ئىزىنى باسقان ۋارىسى بولغانلىقىدا ئەمەس، ئەكسىچە «تۇنجى ئۇستاز» دەپ ئاتالغان ھەمدە ھەر تۈرلۈك بىلىم ساھەلىرىدە ئەسەرلەرنى قالدۇرغان، ئەمما ئۇنتۇلۇشقا، چۈشىنىش ۋە چوڭقۇرلاپ تەتقىق قىلىش ۋە بېيىتىشتەك دەۋر بۆلگۈچ ئىزدىنىشلار بولمايۋاتقان نەچچە ئەسىرلىك تارىخ داۋامى يۈرۈشۈپ كېتىۋاتقان بىر ۋەزىيەتتە ئىسلام مەدەنىيىتىنىڭ ئەڭ پارلاۋاتقان دەۋرىنىڭ سەمەرىسى بولغان فارابىيدەك بىر شەخسىيەتنىڭ بۇ رولنى ئۇتۇقلۇق ھالدا يېڭى بىر چوققا يارىتىش ئارقىلىق ئادا قىلغانلىقى ئۇنى ھەقىقەتەن «ئىككىنچى ئۇستاز»لىق سالاھىيەتكە نائىل قىلغان.

ئېنىقكى مەزكۇر يازغۇچىمىزنىڭ فارابىيغا بولغان تونۇشى ئالىېكساندرغا بولغان تونۇشىدىن قېلىشمايدىغان دەرىجىدە فانتازىي ۋە مەۋھۇم بولۇپ، ئالېكساندرنىڭ تاجاۋۇزچىلىقىنى «سەنئەت ۋە مەدەنىيەت» ئېلىپ كەلگەن باھانىسى بىلەن ئاقلاشقا مەھمۇد كاشغەرىي ۋە نەۋائىينى شىپى كەلتۈرۈش قانچە بىمەنە بولغان بولسا، ئارىستوتېل ۋە ئالېكساندر مۇناسىۋىتى، ھەمدە فارابىي ۋە ئارىستوتېل باغلىنىشىنى پەش قىلىپ تۇرۇپ ئاقلىماقچى بولۇشىمۇ يەنە شۇنچە بىمەنە بولغان.

مەنبە ۋە ئىزاھاتلار:

1) شەرىپىدىن ئۆمەر، ئوتتۇرا ئەسىر ئۇيغۇر كىلاسسىك ئەدەبىياتى، 2 – كىتاب، شىنجاڭ خەلق نەشىرىياتى، 586 – بەت.

2) ئۇيغۇر بۇلاق، 27 – بەت.

3) «ئۇيغۇر بۇلاق»، 40 – بەت.

4) مائىدە سۈرىسى 18 – ئايەتكە قارالسۇن!

5) «ئۇيغۇر بۇلاق»، 102 – بەت.

6) «ئۇيغۇر بۇلاق»، 40 – بەت.

7) «ئۇيغۇر بۇلاق»، 90 ~103 – بەتلەر.

8) مائىدە سۈرىسى 18 – ئايەتكە قارالسۇن!

9) كەھف سۈرىسى 94 – ئايەت.

10) ئۇيغۇر بۇلاق، 46 – بەت.

11) ئۇيغۇر بۇلاق، 48 – بەت.

12) ئۇيغۇر بۇلاق، 34~37 – بەتكىچە.

13) ئۇيغۇر بۇلاق، 48 – بەت.

14) يۇقىرىقى مەنبە.

15) يۇقىرىقى مەنبە.

16) يۇقىرىقى مەنبە.

17) ئۇيغۇر بۇلاق، 49 – بەت.

18) يۇقىرىقى مەنبە.

«ئۇيغۇر بۇلاق» ۋە ئەدەبىيات ھايانكەشلىكى (3)

ئاپتور: بۇرھان مۇھەممەد

2. ئۇيغۇر راھىبلار ھېكايىسىدە رەڭۋازلىق ۋە «قۇيرۇق كۆرسىتىپ ئۆپكە سېتىش» ھىيلىسى مەسىلىسى

ئالېكساندرنىڭ ئىستېلاچىلىقىنى مەدەنىيەت ۋە سەنئەت ئېلىپ كېلىش باھانىسى بىلەن ئاقلىغان مەزكۇر يازار يەنە ئۇيغۇرلارنىڭ بۇددا دىنغا ئىشىنىش سەۋەبلىك تاش كىتاب بىلەن بىرلىكتە ئالېكساندرنىڭ سايىسىدە يېتىپ كەلگەن مەدەنىيەت ۋە كىتاب - ئەسەرلەرنىڭ ئۇنتۇلغانلىقىنى، ھەر نەرسىنىڭ كۆمۈلۈپ تۈگىگەنلىكىنى(1) ئىلگىرى سۈرىدۇ. يەنى مەزكۇر يازار ئوقۇرمەننىڭ كاللىسىغا كېلىدىغان «ئالېكساندر كۆتۈرۈپ ئەكەلگەن مەدەنىيەت قەيەرگە كەتتى؟» دېگەن سوئالغا، ئۇنىڭ يوقىلىشىنىڭ سەۋەبىنىڭ «دىن»غا ئىشىنىش بولغانلىقىنى ئۇرغۇلايدۇ ۋە بۇنداق بىر مۇسىبەتنىڭ سەۋەبكارلىق رولىنى دىنغا، «بۇددا» دىنىغا يۈكلىمەكچى بولىدۇ.

گەپ بۇددا دىنىغا يۆتكەلگەندىن كېيىن ئاپتور ناھايىتى ئۇستاتلىق بىلەن ھېكايە توقۇپ بۇددا دىنىنىڭ ئۇيغۇرلارغا ھىيلە بىلەن تارقالغانلىقىنى ئىلگىرى سۈرمەكچى بولىدۇ ۋە بۇنى «ھىندى سودىگەرنىڭ ھىيلىسى»(2) دېگەن تېمىسىدا ھېكايە قىلىشقا باشلايدۇ. ئاپتورنىڭ زېھنىيىتىچە مەزكۇر ئالېكساندرنىڭ سايىسىدە ئېرىشكەن مەدەنىيەتنىڭ كۆمۈلۈشىگە سەۋەب بولغان «دىن»نىڭ تارقىلىشى پۈتۈنلەي ھىندى سودىگەرلىرىنىڭ ئۇيغۇرلار دىيارىغا كەلگىنىدىن كېيىن تىجارەتتە ئۇيغۇرلارغا بەس كېلەلمەسلىكى، تىجارەتلىرىنى ئاقتۇرالماسلىقى قوزغاتقۇچ رول كۆرسەتكەن بولۇپ، ئۇلار ئۇيغۇرلار ئىلىكىدىكى بازارلارنى قولغا ئېلىش ئۈچۈن ئاۋۋال دىننى ئومۇميۈزلۈك تارقىتىشنىڭ يولىنى ئىزدەيدۇ ۋە سەپەردە يانلىرىغا ئۆزلىرى بىر تەرەپتىن سودا قىلسا، بىر تەرەپتىن نوم ئوقۇپ ھەمراھ بولىدىغان راھىبلارنى ئىشقا سالماقچى بولىدۇ. شۇنىڭ بىلەن بۇ سودىگەرلەر بۇتخانىلارنى، رەستىلەرنى تەييارلاپ كىشىلەرنى ئۆزىگە جەلپ قىلىشقا، ئاندىن سېھىر ۋە ھىيلە نەيرەڭلىك ئىشلارنى تەرەپ - تەرەپلەرگە قانات يايدۇرۇش، سېرك ئويناش قاتارلىق پائالىيەتلەرنى ئورۇنلاشتۇرۇش قاتارلىق ۋاسىتىلەر ئارقىلىق تىجارەتنى ئاقسىتىپ، كىشىلەرنى دىن بىلەن بەند قىلىپ بازارلارنى ئۆز قوللىرىغا ئېلىشقا كىرىشىدۇ. يەنى مەزكۇر زېھنىيەتچە بولغاندا، بىر مىللەتنىڭ «دىن»غا كىرىشى ئەنە شۇنداق ھىيلىنىڭ قۇربانى بولۇش، ئالدىنىش، قويمىچىغا قويۇلۇپ كېتىش بىلەن يۈز بېرىدىغان ھادىسە بولۇپ، ئاپتور بۇنى ناھايىتى پەردازلىق بايانلار بىلەن ئىپادىلەشكە زورۇقىدۇ. دېمەك، مەزكۇر ئاپتورچە بولغاندا، بۇ مىللەت قولىدا ئارىستوتېلنىڭ كىتابلىرى، ئالېكساندرنىڭ ئەۋەتكەن ھۈنەرۋەن، سەنئەتكار، پەلسەپە تەرجىمانلىرى تۇرۇپ، يەنە كېلىپ تىجارەتكە ئۇستا كەلگەن تۇرۇپ «دىن»غا كەلگەندە ھىندىستانلىقلارغا قويۇلۇپ كەتكەن. ئۇلارنىڭ ئىستراتېگىيەلىك سودا پىلانلىرىنىڭ قۇربانى بولۇپ بۇددىستلىشىشقا باشلىغان. ئەلۋەتتە ئاپتور بۇ نۇقتىلارنىڭ دەمال ئوقۇغاندا غەرەز چېنىپ قالماسلىقى، مۇددىئا قىلىنىۋاتقان مەزمۇنلار ئارقا - ئارقا بولۇپ بايان قىلىنسا، تېزلا دىققەتكە چۈشمەسلىكى ئۈچۈن ئالېكساندرنىڭ مەسىلىسىدىن كېيىنكى سودىگەرنىڭ ھىيلىسىگە ئالدىنىش سەپسەتىلىرىنىڭ ئارلىقلىرىغا «بەش ئوغۇل»نىڭ ھېكايىسى، «پايتەختىم»، «ئايرىلغاننى ئېيىق يەر» قاتارلىق چاچما تېمىلارنى قويۇشنىمۇ خېلى ئۇستىلىق بىلەن پەملىۋالغان.

خوش، ئەسەردە مىللەتنىڭ دىندارلىشىشىنىڭ، يەنى ئاپتور پىروجىسىدىكى بۇددىستلىشىشنىڭ سېنارىيەسى ئەنە شۇنداق داۋام قىلغان بولۇپ، ئاپتورنىڭ بايانلىرىغا قارىغان ۋاقىتتا، سودىدەك دىتقا، پاراسەتكە ئەڭ ئېھتىياجلىق بىر ساھەدە، ھېساب - كىتاب قاتارلىق بىر قاتار ئالاھىدىلىكلەر بولۇشى زۆرۈر بولىدىغان ھەمدە چېۋەرلىك ۋە ھوشيارلىق تەلەپ قىلىدىغان بىر ساھەدە جاھاندارچىلىققا پىشقان ھىندى سودىگەرلىرىنى بېسىپ چۈشىدىغان پاراسەتلىك بىر مىللەت بۇددىزمغا كىرىشتە كاللىسىنى ئىشلىتىپ ئولتۇرمىغان، بەلكى ھېچنىمىنى دىتلىماستىن، ناھايىتى بىر سېھىر، تاماشا خاراكتېرلىك ئويۇن كۆرسىتىش ۋە ھىيلىلىك ئىشلارغا ئوردىدىكى پادىشاھىدىن تارتىپ خەلقىغىچە ئالدىنىپ بۇددىستلىشىپ كەتكەن. يەنى، بۇددا دىنىغا ئەل بولغان بۇ مىللەت ئىش - ئوقىتىدەك كۈندىلىك تۇرمۇشىغا، دۆلىتىنىڭ ئىقتىسادىي ئىگىلىكىگە ئىگە چىقىش ۋە ئىقتىسادىي كۈچتىكى كونتروللۇقنى ياتقا تارتقۇزۇپ قويماسلىقتا ئويغاق تۇرىدىغان بىر مىللەت بولۇشىغا قارىماي، كۈندىلىكلا ئەمەس، بەلكى ھايات ماماتلىقىدىن تارتىپ كۈندىلىك ياشام تەرزى، دۇنيا قارىشى ۋە ئەخلاق مىزانى، كۈلتۈر دۇنياسىغىچە يېڭىلىنىدىغان ئاشۇنداق ئالەمشۇمۇل بىر ئىشقا قارىتا ھېچقانداق ھېساب - كىتاب قىلىپ ئولتۇرۇشمىغان، ئىشنىڭ ئالدى - كەينىنى ئويلىمىغان، دىتلاشنى بىلمىگەن، ساق تۇرمىغان، ئەكسىچە ناھايىتى ئوڭايلا ھىندى سودىگەرلەرنىڭ قارا باستۇرۇشىغا ئەگىشىپ بۇددىستلىشىشقا باشلىغان. يەنى، دىن يەڭگۈشلەشتەك مۇشۇنداق چوڭ ئىشتا ئاتالمىش ئالېكساندردىن مىراس ئالغان ھېكمەت، مەدەنىيەتنىڭ ئۇۋۇقىنىمۇ ئىشلىتىپ قويماستىن، مىللەت پۈتۈنسۈرۈك ھالدا بۇددىزىمغا مايىل بولۇپ كەتكەن. مانا بۇ مەزكۇر ئاپتورنىڭ تەسەۋۋۇرىدىكى بىر مىللەتنىڭ دىن ئالماشتۇرۇش ۋە دىنغا ئىشىنىش جەريانى.

ئۇنىڭدىنمۇ بىمەنە يېرى ئالېكساندرنىڭ ھۇجۇم قوزغاپ كېلىشى ئىجابىيلىق بىلەن تەسۋىرلەنسە، بۇددىستلىقنىڭ ئۇيغۇرلاردا شەكىللىنىشىدىن تارتىپ تەرەققىياتىغىچە بولغان جەريانلار ئاساسەن نەسباسقۇر شەكلىدە، تۈگەل توقۇنۇش شەكلىدە، ھەتتا شۇنچە ئىمارەت ۋە بۇددا مەدەنىيىتىگە دائىر ئەينى دەۋر تەرەققىياتىدىكى زور ئۆزگىرىشلەر تىلغا ئېلىنىپ تۇرۇپمۇ ئاپتور نەزىرىدە مەزكۇر دىن چاچ چۈشۈر، چۈشۈرمەسلىك، چاچ چۈشۈرىدىغانلار چاچلىقلارنى يەكلەش دېگەندەك توقۇنۇشلارنى كەلتۈرۈپ چىقىرىدىغان، بۇدداغا ئىبادەت قىلىمەن دەپ ئىشلىمەيدىغان، يەرلەر قۇرۇپ قاغجىراپ كەتسىمۇ ئەمگەك قىلىش خۇشياقمايدىغان، گويا كوممۇنىزم ئاسارىتىدىكى يېقىنقى زامانلارغىچە يېزا - قىشلاقلاردا دېھقانلار ئارىسىدا يۈز بېرىپ تۇرىدىغان ئىشلارغا ئوخشاش ھېلى يەر تالىشىپ، ھېلى سۇ تالىشىپ جېدەل ئوينايدىغان بولۇپ كېتىشكەن. شۇنىڭ بىلەن ئاپتور زېھنىيىتىدىكى مەزكۇر دىن ئالماشتۇرغاندىن كېيىن ھەممە ئىشنى تاشلاپ دىنغىلا چىڭ ئېسىلىدىغان دىندار ئۇيغۇرلار ئېلىدە ئاخىرى قۇرغاقچىلىق بولۇپ كىشىلەر شەھەر - شەھەرلەرنى تاشلاپ چىقىپ كېتىدىغان ئەھۋاللار يۈز بېرىشكە باشلىغان. بۇ قەدەر ئويدۇرمىلارنىڭ توقولۇشى گويا «ئالېكساندرنىڭ ئەۋەتىپ بەرگەن ئىلىم ۋە سەنئەتنىڭ» قۇملارغا كۆمۈلۈپ كېتىشىگە سەۋەبتەك، شۇ ھەقتە ئوقۇغۇچىنىڭ زېھنىگە كېلىدىغان سوئاللارنىڭ جاۋابىدەك ئورۇنلاشتۇرۇلغان بولۇپ، نەتىجىدە دىن ئۇيغۇرلارنى ئالغا باستۇرمىغان.

ئەسەردە تەسۋىرلەنگەنلەر ئىچىدە يەنە مەزكۇر قۇرغاقچىلىق چاغلاردا بۇددىست ئۇيغۇرلارنىڭ دۇئا تەلەپ قىلىشلىرىغا دائىر بىمەنە پائالىيەتلەر، «راھىب كالان» ئوبرازىنى ئىنتايىن ئەقىلسىز، تەدبىرسىز قىلىپ تەسۋىرلەشلەر(3) دەرۋەقە، ئاپتور تەرىپىدىن شۇ دەۋرنىڭ ئۇيغۇرلىرى دىن سەۋەبلىك ئىككى قاش بولىدىغان، ئەقىلسىز ۋە تەدبىرسىز دەرۋىشلەرنىڭ كەينىدە يۈرىدىغان بولۇپ قالغانلىقى مۇئەييەنلەشتۈرۈلگەن. غەلىتە يېرى ئۇيغۇرلارنىڭ ئۇ دەۋر تارىخىدىكى پادىشاھ ۋە ئەل ئورتاق بىر دىننىڭ مەنسۇپلىرى بولغان بولۇشىغا قارىماي، گويا پادىشاھقا دىنى يوقتەك، بىر تۈرلۈك لىبېرال ئوبراز بېرىلسە، «راھىب كالان» يەنى شۇ دەۋرنىڭ دىنىي ئۆلىماسىغا خۇراپىي ۋە مۇتەئەسسىپلىككە ئوخشاش سەلبىي ئوبراز بېرىلگەن. ئەكسىچە، قۇم ئاپەتلىرىگە دۇچ كەلگەن زامانلاردا «ئەگەر خۇدا دىنغا، دىندارغا ياردەم قىلسا، نېمىشقا بىز ئىبادەت قىلىدىغان بۇتخانا كۆمۈلۈپ قالىدۇ؟...قۇم بوراندىن قۇتقۇزىدىغان نەرسە بۇت (خۇدا) ئەمەس، بىزنىڭ ئەقلىمىز، بىزنىڭ چارىمىز. قۇرۇق دۇئا ۋە ئىبادەت بىزگە ھېچ ئىش قىلىپ بېرەلمەيدۇ»(4)، دېگەندەك سوئاللارنى قويۇپ شۇ دەۋر ئۇيغۇرلىرىنىڭ دۇئا، ئىبادەتلىرىنى، دىندارلىقىنى قامچىلايدىغان تۆت بەگنى، يەنى تۆت كىشىلىك گورۇھنىڭ مىللەتنىڭ دىنى ۋە ئىبادىتىگە ئىسيان قىلىشىنى ئۇيغۇرلاردىن چىققان «چېچەن»لەر(1) كاتېگورىيەسىگە تىزىپ ئۈلگۈرىدۇ.

كۆرۈۋېلىشقا بولىدۇكى، ئاپتور مەزكۇر سېنارىيەسىدىمۇ دىندارلىقنى ئەل - يۇرتنىڭ قالايمىقانلىشىشى، دوگمىلىشىشى دەپ ئالدىن تون پىچىپ بولغان تەرزدە سېنارىيە ياساپ مىڭ يىلغا يېقىن مىللەتنىڭ مەدەنىيەت تارىخىدا، دۆلەتچىلىك تارىخىدا ئۆز دەۋرىدە ئۆزىگە خاس رول ئويناپ كەلگەن بىر دىننى، نوقۇل بۈگۈنكىلەرنىڭ زېھنىدىكى تىرناق ئىچىدىكى بۇددىزم بويىچە، نوقۇل راھىبلار گۇرۇپپىسىنى، «تەركىدۇنيا»چىلىقنى كۆز ئالدىغا كەلتۈرىدىغان ئىپتىدائىي تونۇش بويىچە تەسۋىرلەپ چۆكۈرۈپلا ماڭغان. ئارقىدىن بىر مىللەتنىڭ بۇددىزملىشىشىنى پۈتۈنلەي راھىبلىشىش ياكى بۇتخانا ھەيكەلدىن باشقا بىلەن ئىشى يوق، كەچكىچە نوم ئوقۇش بىلەن يۈرىدىغان بىر توپلۇم، ئىكەنلىكىنى ساختا ھېكايىلەر بىلەن ئىسپاتلاشقا ئۇرۇنغان. شۇنىڭ بىلەن بىر ۋاقىتتا يەنە ئوقۇرمەنگە «پەتىۋا» «سەجدە»، «خۇدا»، «زىكىر»، «دۇئا»، «ئىجابەت»، «ئىبادەت» قاتارلىق تىپىك ئىسلامىي ئاتالمىلارنى راھىبلار ھەققىدىكى دىيالوگ ۋە تەسۋىرلەرگە ئارىلاشتۇرۇش ئارقىلىق بىر چالمىدا بىر كۆز بىلەن ئىككى پاختەكنى سوقۇپ باقماقچى بولغان. يەنە بىر تەرەپتىن «تۆت چېچەن» ئوبرازىنى يارىتىش ئارقىلىق ئۇلارنىڭ تىلى بىلەن دىندارلىقنى مىللەتنى دوگما قىلغان دەيدىغان چۈشەنچىنى بېرىدىغان، ھەمدە دىننىڭ ئەقىل بىلەن ئىشى يوقلىقىنى، دىنغا چىڭ يېىپىشىش دېگەنلىكنىڭ گويا ئىبادەتگاھدا دۇئا - ئىبادەت قىلىپلا ئۆتكۈزۇش دېگەنلىككە باراۋەرلىكىنى، شۇڭا دىننىڭ مىللەتنى دۇنيالىقنى ئاۋاتلاشتۇرۇشتىن ئۇخلىتىپ غەپلەتتە قويىدىغان نەرسە، ئىكەنلىكىنى ئوقۇرمەنگە سىگنال بېرىدىغان سىياقتا دىيالوگ ئويدۇرۇشقا تىرىشقان. گويا دىندارلار ئەقىل بىلەن ئىشى بولمىغاچ، ئۇلارنى قامچىلاش چېچەنلىك بولۇپ، مىللەت دۇچ كەلگەن «بوران»دىن قۇتقازغۇچىنىڭ دىندار نەزىرىدىكى خۇدا بولماستىن، بەلكى «ئەقلى» ئىكەنلىكىنى سابلىمىنال ئۇچۇر يولى بىلەن زېھىنلەرگە نامايىش قىلىشقا ئۇرۇنغان.

دېمەككى، ئاپتور دىن دەۋاتقان ۋە تەسۋىرلەۋاتقان كۆرۈنۈشلەر ئومۇمەن بۈگۈننىڭ سېكولار دىن چۈشەنچىسى، شۇنداقلا بۈگۈننىڭ دىن ئەھلىگە ۋە ئۇلارنىڭ دۇنياسىغا ئورىيانتالىستچە كۆز ئەينەك بىلەن قاراۋاتقانلىقىنى ناھايىتى ئۇستاتلىق بىلەن ئىپادىلەشكە زورۇققان. بۇ نۇقتىنى يەنە ئەسەردىكى «تاغچى ۋە شەھەرچى راھىبلار»(6) دەپ ئاتالغان تېمىدا كەلگەن مەزمۇنلار يۇقىرىقى مۇئەييەنلەشتۈرۈشىمىزنى يەنىمۇ تەكىتلەيدۇ. مەزكۇر تېمىدا بۇددىستلارنىڭ ئىككى قاشقا بۆلۈنۈشى ھەققىدىكى، ھەمدە ئۇلارنىڭ ئىدىيەلىرىگە دائىر بايانلارنىڭ ھەممىسى بۇددا دىنىغا ئالاقىسىز بولۇپ، ئاپتور بۇ تېمىدىمۇ پەقەت ئۆزىنىڭ يۈزەكى چۈشىنىدىغان بۇددا دىنىنى بۈگۈنكى ئۇيغۇرلار ئىشىنىۋاتقان دىننىڭ ئورنىغا ئالماشتۇرۇپ تەسۋىرلەشكە زورۇقىدۇ. مەسىلەن بۇنىڭغا، ئۇيغۇرلارنىڭ ھىندىچە نوملارنى يادلاشقا كۆنۈشى، ئاغرىپ قالسا نومنى سۈپلەپ سۇ ئىچىشى، نومدىن تۇمار پۈتۈشى، ئۆيلىرىگە نوملارنى زىننەت قىلىپ تىزىشى، تاملارغا نەقىش قىلىپ ئۇيۇشى قاتارلىق تەسۋىرلەشلەرگە، قۇرغاقچىلىق دەۋرىدە تەدبىرسىزلىك بىلەن تەسۋىرلەنگەن «راھىب كالان»نىڭ «بالىلار دۇئا قىلسا» ئىجابەت بولىدىغانلىقى ھەققىدىكى سۆزىنى «پەتىۋا چىقىرىش» دەپ ئىپادىلىشى قاتارلىقلارنى كۆرسىتىش مۇمكىن.

بۇ يەردە شۇنى ئەسكەرتىش ھاجەتكى، بۇددا دىنى ئۆز تەبىئىتىدىن مەلۇم بولغىنىدەك «پەتىۋا» مېخانىزمىسىغا ئىگە شەرىئەت دىنى ئەمەس، شۇنداقلا بۇددا دىنى تىل ئۇسلۇبىدىمۇ «چوڭلارنىڭ گۇناھى كۆپ، بالىلار دۇئا قىلسا ئىجابەت بولىدۇ»(7)، دەيدىغان تەرزدىكى تەلىمات مەۋجۇت ئەمەس. بۈيۈكلەرگە قارىغاندا بالىلارنىڭ دۇئاسىنىڭ ئىجابەت بولىدىغانلىقى ۋە ھەتتا «ئىجابەت قىلىش» دېگەن ئۇقۇمغا قەدەر ھەممىسى پۈتۈنلەي ئىسلام دىنىغا ئائىت ئۇقۇم بولۇپ، پەتىۋا چىقىرىش شەرىئەت ئۆلىماسىنىڭ ئىشى ئىكەنلىكى، مۇسۇلمانلاردا «كېسەل تارتقاندا قۇرئان ئوقۇپ سۇغا سۈپلەپ ئىچىش» كۈلتۈرىنىڭ بارلىقى، ئايەتلەردىن تۇمار پۈتۈش ھادىسىلىرىنىڭ بارلىقى، ئۆيلىرىگە ئايەت ۋە دۇئالارنى زىننەت قىلىپ ئېسىش، ئىمارەتلەرنى ئايەتلەر بىلەن نەقىشلەشتەك ئۆرپ - ئادەتلىرىنىڭ بارلىقى قاتارلىقلار ئومۇمەن ئىسلام كۈلتۈرىدە تېپىلىدىغان ۋە ئۇيغۇرلارنىڭ بۈگۈنكى ئىجتىمائىي تۇرمۇشىدا ئەكس ئېتىدىغان ھادىسىلەردۇر.

ئۇندىن باشقا ئەسەردىكى شەھەرچى راھىبلار بىلەن تاغچى راھىبلارنىڭ ئىدېئولوگىيەلىرى قىلىپ تەسۋىرلەنگەن ئىشلارمۇ كۈنىمىزدە ئوخشىشى تېپىلىدىغان ئىشلار بولۇپ، ئاپتورنىڭ تەسۋىرىدە تاڭ قوشۇنى دىنغا چىڭ ئېسىلىپ تەرەققىي قىلماي قالغان ئۇيغۇرلارنىڭ ھالىنى بىلىپ قوشۇن تارتىپ كەلگەن، ھەمدە بۇتقا تايىنىپ ئۇيغۇرلارنى باستۇرغان ۋە دىنداشلىقىنى پەش قىلىپ قارشى چىقماي قۇل بولۇشقا دەۋەت قىلغان. ھېكايىنىڭ توقۇلما بولۇشى بىر مەسىلە، دېسەكمۇ، تارىختا خىتايلارنىڭ «بىز دېگەن دىنداش، بىزگە قارشى چىقماي تەسلىم بولۇڭلار» (8)، دەپ جار سالغان ئىشى، يەنى بۇددىستلارنىڭ دىنىي ئۇرۇش ئېلىپ بارغانلىقى بىلىنمىگەن بىر ھادىسە. يەنە كېلىپ ئەسەردە دېيىلگەندەك تاڭ قوشۇنى تالاسقا جەڭگە كېتىۋېتىپ(9) بۇنداق دىنىي شوئار بىلەن قوشۇن تارتقانلىقىمۇ مەلۇم ئەمەس. بۇنداق بىر تەسۋىر ۋە ئىپادىلەر كىشىگە ئوخشاش دىندىكىلەرنىڭ سىياسىي توقۇنۇشلىرىغا «دىنىي ئۇرۇش» دەپ تون پىچىدىغان ئورىيانتالىست زېھنىيىتىنى ئەسكە سالىدۇ. تاڭ قوشۇنىنىڭ مىللەتنى تەسلىم قىلىش ئۈچۈن «بىزگە قۇل بولغانلار، بۇتقا قۇل بولغان بولىدۇ»، دېگەن شوئارىمۇ كۈلكىلىك بولغان. ئاپتورنىڭ مەزكۇر شوئارنى ئويدۇرۇپ چىقىشىدا مۇسۇلمانلار ئارىسىدا مەشھۇر بولغان «مۇسۇلمانلاردىن چىققان رەھبەرگە ئىتائەت قىلىش، ئاللاھ ۋە رەسۇلىنىڭ ئەمرىگە ئىتائەت قىلىش جۈملىسىدىندۇر» دېگەن ئىدىيەسىنى خام ماتېرىيال قىلغانلىقى كۆرۈنۈپ تۇرىدۇ.

ئاپتورنىڭ مەزكۇر ھېكايىسىدە تاغچى ۋە شەھەرچى راھىبلار تاڭ قوشۇنىغا قارشى تۇرۇش مەسىلىسىدە يەنە ئىككى ياققا بۆلۈنۈپ قالىدۇ. بۇ چاغدا ئىككى تەرەپتىن تاغچى راھىبلار ئۇرۇش قىلىش تەرەپدارى، شەھەرچى راھىبلار بولسا، قۇل بولۇش تەرەپدارى بولىدۇ. مانا بۇ نۇقتىدىمۇ ئاپتور ھەر ئىككى تەرەپ دىندار ئۇيغۇرلارنىڭ چۈشەنچىلىرىنى بۈگۈننىڭ زېھنىيىتى بىلەن ئويدۇرۇپ چىقارغان بولۇپ، قۇل بولۇش تەرەپدارلىقىدىكىلەر تاڭ قوشۇنىغا، يەنى خىتاي دىندىشىغا قۇل بولۇشقا قارشى چىقىشنى «ئۇ دۇنيادا توڭگۇز بولۇپ تىرىلىدىغانلىق» بىلەن قورقۇتۇپ قۇللۇققا دەۋەت قىلىدۇ. بۇ ئورۇندىمۇ ئاپتور شەھەرچى راھىبلارنىڭ مەزكۇر «قارشى چىقماسلىق» تەشەببۇسىنى «راھىب كالانلارنىڭ پەتىۋاسى»(10) دەپ سۈپەتلەيدۇ ۋە بۇ پەتىۋاغا پادىشاھ ۋە تىجارەتچىلەرمۇ ئەمەل قىلىپ قارشى چىقىۋاتقان خەلقنى توسۇۋالغانلىقىنى ئېيتىدۇ.

ھالبۇكى، تالاس ئۇرۇشى مەزگىلدىكى بۇددىست ئۇيغۇرلارنىڭ دۆلىتى بولغانلىقى، تاجاۋۇزغا كەلگەندە قارشى مۇداپىئەگە ئۆتىدىغان قوشۇنغا ئىگە ئىكەنلىكى مەلۇم. بۇددىست ئۇيغۇرلارنىڭ دۆلىتى دۆلەت ئەركانلىرى كېڭىشى ئاساسىدا پادىشاھنىڭ قارارى بىلەن ماڭىدىغان دۆلەتلىكىدە شەك يوق. ئەمما مەزكۇر ئاپتور پادىشاھنى راھىب كالاننىڭ قاش - قاپىقىغا قارايدىغان، يەنى دىنىي ئۆلىمانىڭ ئاغزىغا قارايدىغان قىلىپ كۆرسىتىشكە ئۇرۇنغان ۋە راھىبنىڭ سۆزلىرىنى ئىسلام شەرىئىتى تىلىدىكى «پەتىۋا» دەپ تامغا ئۇرغان. ئاپتورنىڭ بايانىدىكى راھىب كالاننىڭ تاڭ قوشۇنىغا قارشى چىقماسلىققا دىن بىلەن ۋەز ئېيتىپ قىلغان سۆزىدىكى تاڭ قوشۇنىغا «بۇ دۇنيادا دېدەك ۋە قۇل بولغانلارنىڭ تۇغقانلىرىمۇ ئۇ دۇنيادا شاپائەتكە ئېرىشىپ ئادەم بولىدۇ تىرىلىدۇ، تاڭ قوشۇنىغا قارشى چىققانلار گۆرىدىن توڭگۇز بولۇپ قايتا تىرىلىدۇ»(11)، قاتارلىق تەئەددىيلىرىگە قارايدىغان بولساقمۇ، ئاپتور زېھنىيىتىدە بۇددىزم بىلەن بويىماقچى بولغان مەزكۇر ئىبارىلەرنىڭ ئەسلىدە بۈگۈنكى ئۇيغۇرلارنىڭ نەزىرىدىكى دىننى كۆزدە تۇتۇۋاتقانلىقىدەك ئۇستاتلىقىنى ئاشكارىلاپ قويغانلىقىنى كۆرۈۋالغىلى بولىدۇ. چۈنكى، ئاپتور چۆكۈرۈپ تۇرۇپ بايان قىلىپ كېلىۋاتقان ئۇيغۇر راھىبلار ياكى بۇددىستلار دۇنياسى، ئۇلارنىڭ دۇنيا قارىشىدىكى پاسسىپلىقلار ھەمدە ئۇلارنىڭ ئىدىيەلىرى ۋە پىرقىلەرگە ئايرىلىشىدىن تارتىپ ھەممىسى پۈتۈنلەي ئاپتورنىڭ ئويدۇرمىسى بولۇپ، ئەمەلىيەتتە بۇددىزم بىلەن ھېچقانداق باغلىنىشى يوقلىقى مەلۇم. مەزكۇر راھىب كالاننىڭ تەئەددىسىدىكى «ئۇ دۇنيادا شاپائەتكە ئېرىشىپ قايتا تىرىلىش» چۈشەنچىسىمۇ بۇددىزمغا ئائىت پىكىر ئەمەس. بۇددىزمنىڭ دىنىي ئەقىدىسىنى بىلگەن كىشى بۇددا ئەقىدىلىرىدە «ئۇ دۇنيا»، يەنى ئاخىرەت ئۇقۇمىنىڭ يوقلۇقىنى، ئۇ دۇنيادا قايتا تىرىلىشنىڭ، شاپائەتكە ئېرىشىش ياكى ئېرىشمەسلىكتەك مەھرۇملۇق ياكى رەھمەتنىڭ بۇددا ئەقىدىلىرىگە ئائىت ئەقىدە ئەمەسلىكىنى، بەلكى ئىسلامغا ياكى ساماۋى دىنلارغا ئائىت ئەقىدە ئىكەنلىكىنى بىلەلەيدۇ. ئاپتورنىڭ بۇددىزمغا نىسبەت قىلىۋاتقانلىرى ئاخىرەتتە قايتا تىرىلىش ۋە شاپائەت ئەقىدىلىرى بىلەن ئالاقىسى بولمىغان پەرقلىق دۇنيا قاراش بولۇپ، بۇددىزمدىكى ئەسلى دىنىي ئەقىدە ئۇ دۇنيادا قايتا تىرىلىش ئەمەس، بەلكى تەكرار تۇغۇلۇش (Reincarnation)، روھلارنىڭ باشقا تەن ۋە بەدەنلەرگە كۆچۈش ئەقىدىسىدۇر. بۇ ئەقىدە قەدىم ھىندى دىنلىرى ۋە بىراخمانىزم دىنلىرىدىن داۋاملىشىپ كەلگەن بىر تۈرلۈك ئېتىقاد جۈملىسىدىن. بۇددىزمدىكى گۇناھكار ۋە پاك ھايات ياشىغان ئىككى تۈردىكىلەرنىڭ روھىنىڭ باشقا جىسىم ۋە بەدەنلەرگە كۆچۈشتە پەرقلەر بولىدىغانلىقى، گۇناھكار ئۆلگەنلەرنىڭ يەنە بىر تۇغۇلۇشتا ئىنسان جىسمىغا ئەمەس، ھايۋانات ۋە باشقا جاندارلارنىڭ جىسمىغا كۆچۈپ تەكرار تۇغۇلىدىغانلىقى ۋە تاكى پاكلانغانغا قەدەر بۇ قىسمەتتىن قاچالمايدىغانلىقىدەك چۈشەنچىلەرنى مەزكۇر ئاپتور ئىسلام ئەقىدىسىدىكى ۋە ساماۋى دىنلاردىكى ئۆلگەندىن كىيىن «قايتا تىرىلىش» ئەقىدىسى بىلەن ئارىلاشتۇرۇۋەتكەن، ھەمدە ساماۋى دىن ئەقىدىلىرى بىلەن يەر يۈزىگە مەنسۇپ دىنلار ئوتتۇرىسىدىكى پەرقلەرنى خامانلاش ئارقىلىق ۋەزىيەتنى ئۆز زېھنىيىتىگە ۋە غەرىزىگە بويسۇندۇرۇپ تەسۋىرلەپ چىقماقچى بولغان. بىراق كۆرۈپ ئۆتكىنىمىزدەك، بۇ خىل رەڭۋازلىق ئاپتورنىڭ دىن ھەققىدىكى ساختا چۈشەنچىلىرىنىڭ سايىسىدە چانغان ۋە ئاپتورنىڭ بۇددا دىنى راھىبلىرى ۋە راھىب كالانلىرىنىڭ تاجاۋۇزغا قارشى تۇرماسلىق تەشەببۇسىدىكى دىندارلار ۋە سامغالار مۇناسىۋىتىنى ئىسلام كۈلتۈرىدىكى موللا ياكى ئىمام ۋە جامائەت ئوبرازلىرى بىلەن شەكلىي ئورۇن ئالماشتۇرۇش ئارقىلىق تەسەۋۋۇرىدىكى دىندارلىقنىڭ ۋاقتى كەلسە پەتىۋا پىچىپ تاجاۋۇزغا قارشى چىقمايدىغان نەرسە ئىكەنلىكىنى ئوقۇرمەننىڭ زېھنىگە ئۇرۇق قىلىپ تىكمەكچى بولغان.

ئاپتورنىڭ زېھنىدىكى بۇددىزم ھېچقاچان ھەقىقىي بۇددىزمنىڭ دۇنيا قارىشى بىلەن خۇسۇسىيەتلەنمىگەن بولۇپ، يۇقىرىقى راھىب كالان ئوبرازىنىڭ تىلىدا كەلگەن بايانلاردا ئىپادىلەنگەندەك، بۇ خىل يۆنىلىش يەنە مەزكۇر تاجاۋۇز قىلماسلىق تەشەببۇسىغا قارشى چىققان ئىككىنچى دىندار گۇرۇپپىدا، يەنى «تاغچى راھىبلار» گۇرۇپپىسىدىمۇ ئەكس ئېتىدۇ. تاغچى راھىبلار شەھەرچى راھىبلارنىڭ يۇقىرىدا ئاپتور «پەتىۋا» دەپ ئاتىغان مەۋقەسىنى ئاڭلىغاندىن كېيىنكى رەت جاۋابىدا مۇنداق بايانلار سۆزلىنىدۇ: «بىزنىڭ بۇتقا ئىشەنگىنىمىز، تاڭ ئەسكەرلىرىگە ئىشەنگىنىمىز ئەمەس، تاڭ قوشۇنى بۇتنىڭ ئەمەس، تاڭنىڭ ئەسكەرلىرى. بىز بۇتقا ئىشىنىمىز، ئەمما تاڭ ئەسكەرلىرىگە قۇل بولساق بولمايدۇ، دىنىمىزدا قۇللۇق پەقەتلا بۇتقا بولىدۇ، ئىنسانغا ئەمەس، ھېچ بىر بۇتپەرەس ئۇيغۇر ئادەمگە قۇل بولسا بولمايدۇ».(12)

ئاپتورنىڭ زېھنىيىتىدىكى مەزكۇر توقۇلما ئوبرازلارمۇ يۇقىرىقى شەھەرچى راھىبلادەك بۇددىزم تىلىدا جاۋاب قايتۇرغان بولماستىن، بەلكى ئالدىنقى گۇرۇپپىنىڭ دۇنيا قارىشى بويىچە جاۋاب قايتۇرىدۇ. يەنى مەزكۇر بۇددىست ئۇيغۇرلار ئاپتور نەزىرىدە بۇتلارغا ئەمەس، بۇتقا ئىشىنىدۇ. ئۇلارنىڭ تەڭرىسى ئاپتور تىلىدا بەزىدە بۇت، بەزىدە خۇدا دەپ ئىپادىلەنگەن بولۇپ، ئەمەلىيەتتە بۇددىزمنىڭ بىر خۇدالىقنى ئەمەس، كۆپ تەڭرىچىلىكنى مەركەز قىلىدىغان پاگانىزم دۇنيا قارىشىنىڭ ۋارىيانتلىرى ئىكەنلىكى شۈبھىسىز. دېمەك، بۇددىستلىق ئەقىدىسىدە پەقەتلا بىر بۇتقا ياكى تەڭرىگە ئىشىنىش مەۋجۇت ئەمەس. بۇددىستلىق دۇنياسىدا بۇت يوق، بەلكى بۇتلار بار. شۇنداقلا ھەر تۈرلۈك ئىشلارغا مۇئەككەل تەڭرىلەر، بۇدساتۋالار بار. يەر يۈزىدىكى بۇتلار بۇددىزم نەزەرىدە ئاشۇ تەڭرىلەر ۋە بۇدساتۋالارنىڭ سىمۋوللۇق ئوبرازلىرى بولۇپ، بىر ئىدېئال بۇددىستنىڭ تىلىدىن «بىز پەقەت بۇتقا ئىشىنىمىز، دىنىمىزدا قۇللۇق پەقەتلا بۇتقا بولىدۇ، ئىنسانغا ئەمەس» دەيدىغان جۈملە چىقىشى مۇمكىن ئەمەس. چۈنكى، بىر بۇددىست بۇنداق بىر جۈملىنى قۇرغان چېغىدا ئۇ بۇددىزم ئەقىدىسىنى مەركەز قىلغان بىر دىندىن ئالغان ئىدىيە بويىچە سۆزلىگەن ھېسابلانمايدۇ. بۇددىزمدا «قۇللۇق پەقەتلا بۇتقا بولىدۇ» دەيدىغان تەلىماتمۇ يوق. چۈنكى، مەزكۇر دىننىڭ خاراكتېرىدە ئۇنداق تۇتۇم يوق. خۇدادىن باشقىغا قۇل بولماسلىق چۈشەنچىسى پەقەتلا ئىسلامدا گەۋدىلىنىدىغان بولۇپ، جۈملە شەكلىدىن تارتىپ بەئەينى ئىسلامىي مەۋقەنى ئىپادىلەيدىغان مەزكۇر ئىپادىلەش شەكلىنى بۈگۈنكى ئۇيغۇرلارنىڭ «دىنىمىزدا قۇللۇق ئاللاھقىلا بولىدۇ، ھەرقانداق مۇسۇلماننىڭ ئىنسانغا قۇل بولۇشى توغرا ئەمەس»، دېگەن تەۋھىد ئەقىدىسىنىڭ رەڭۋاز ئۇسلۇبتا ئۆرۈلگەن شەكلى، خالاس دەپ ئېيتىشقا بولىدۇ.

ئاپتورنىڭ بۇددىزم نامىدىكى ئېتىقادىي قاراشلارنى خۇراپىيلىق تۈسىدە زىكرى قىلىشى ئەسەرنىڭ مۇناسىۋەتلىك مەزمۇنلىرىدا قېتىملاپ سادىر بولغان بولۇپ، ئۆتۈكەنگە كەلگەن دىندار راھىبلارنىڭ تىل - يېزىق ۋە باشقا چۈشەنچىلەرگە دائىر ئىدىيەلىرىنى تەسۋىرلەۋاتقان ۋاقىتتا، ئاپتورنىڭ گويا ۋەتەندىكى شالغۇت زىيالىيلار (بۇنىڭ ئىچىدە ئاپتورمۇ بار) نىڭ دىندارلارنى مىللەتچى ئەمەسلىك بىلەن ئەيىبلەشتە كۆرسىتىدىغان سەۋەبلىرى بىلەن ئوخشىشىدىغان ئەيىبلەشلەرنى ئىلگىرى سۈرۈۋاتقانلىقىنى، گويا تېمىدا بۇددىست دىندارلار ھەققىدە سۆز قىلىۋاتقان، ئەمەلىيەتتە ئۇ دىننىڭ تەلىماتلىرىدا ئۇچرىمايدىغان مەزمۇنلار بىلەن دىندارلىقنى قامچىلاۋاتقانلىقىنى ئۇچرىتىمىز. مەسىلەن، ئاپتور ئۆتۈكەنگە كەلگەن دىندارلارنىڭ ئۆتۈكەندە كەلمەستە تىلغا ئېلىنمىغان يەنە بەزى ئادەتلىرىنى، ئېتىقادىي قاراشلىرىنى بايان قىلىپ شۇنداق ئېيتىدۇ: «ئەمما تارىملىق ئۇيغۇرلار ھىندىچە يېزىقتىكى نوملارنى ئوقۇشنى ۋە يادلاشنى ساۋاب بىلىدىكەن، خەت يېزىشنى ئۆگەنسە ئۆزى بىلگەننى يازىدىكەن. نومنىڭ يېزىقىدا ئىنساننىڭ گەپلىرى يېزىلسا بولمايدىكەن. بالىلار يازماقچى بولسا چوقۇم بۇددا نوملىرىنى كۆچۈرسە ساۋاب بولىدىكەن. ئەگەر بالىلار كىتاب ئوقۇسا، خەت يازسا ئۆزى خالىغاننى يازىدىغان، ئۆزى ئويلىغاننى سۆزلەيدىغان بولۇپ قالىدىكەن. ئۇلارچە ئادەمنىڭ ئاغزى بۇددا نومىنى سۆزلەشكە، قەلبى بۇددا نوملىرىنى يادلاشقا، كۆزى بۇددا نوملىرىنى كۆرۈشكە، قۇلاقلار بۇددا نوملىرىنى ئاڭلاشقا يارىتىلغان ئىكەن. ئەگەر ئوقۇغۇچىلار بۇنداق قىلمىسا قايتا تىرىلگەندە كۆزسىز، قۇلاقسىز، يۈرەكسىز، ئېغىزسىز قوپارمىش. چۈنكى بۇدساتۋا ھەممە ئەزالاردىن ئايرىم - ئايرىم ھېساب ئالارمىش»(13).

مانا بۇ بايانلار ئارقىلىق ئاپتور بەئەينى ئۆز مىللىتىنىڭ دىنىغا ياتلىشىپ كەتكەن، دىنىي ئەنئەنىسىنى ئورىيانتالىست ۋە ماتېرىيالىستنىڭ كۆزىدە قاراپ تونۇغان، يەنى مىللەتنىڭ ھەقىقەتلىرىگە بىرلا كۆزدە قارايدىغان شالغۇت زىيالىيلارنىڭ دىندارلارغا تۇتقان پوزىتسىيەسىنى كىتابقا ئەينەن سۆرەپ ئېلىپ كىرگەن. يۇقىرىقى ئۈزۈندىدىكى نوم قۇرئانغا، ساۋاب ۋە جازامۇ ئىسلام نەزىرىدىكى ساۋاب، بۇدساتۋا دەۋالغىنى بولسا، ئۇيغۇرلار ئەقىدە قىلىۋاتقان ۋە ئاخىرەتتە بىرمۇبىر ھېساب ئالىدىغان جانابى ئاللاھتائالا كۆزدە تۇتۇلۇۋاتقانلىقى ئاپئاشكارا. چۈنكى، بۇنداق بىر يەكۈننى سۈزۈپ ئېلىشىمىز شۇ پاكىتقا ئاساسەنكى، بۇددىزمدا نومنى كۆچۈرۈپ يېزىش ئالاھىدە ساۋاب دەيدىغان تەلىم يوق، ئەمما ئىسلامدا قۇرئان كەرىم ئوقۇلغان چاغدا تەلەپپۇز قىلىپ كەلگەن ھەر بىر ھەرپكە ئاللاھ تەرىپىدىن ساۋاب بېرىلىدىغانلىقى، ھەتتا رامىزاندا ھەر بىر ھەرپكە ئون ساۋاب بېرىلىدىغانلىقى تىلغا ئېلىنغان. مۇھەممەد ئەلەيھىسسالام يەنە «ئەلىف لام مىمنى بىر ھەرپ ھېساپلىمايمەن، بەلكى، ئەلىفنى بىر ھەرپ، لامنى بىر ھەرپ، مىم نى بىر ھەرپ ھېسابلايمەن»(14) دېيىش ئارقىلىق ئاللاھنىڭ كالامى بولغان قۇرئاننى ئوقۇشتەك بىر ئىبادەتكە بېرىلىدىغان ساۋابنىڭ كاتتىلىقىنى خەۋەر بەرگەن. فىقھىيشۇناس ئالىملار بۇ ھەدىسكە ئاساسەن، قۇرئاننى كۆچۈرۈشنىڭمۇ ئوخشاشلا قۇرئاننىڭ خاتاسىز ئوقۇلۇشىغا خىزمەت قىلىشتەك بىر مۇستەھەپ ئەمەل ئىكەنلىكىنى(15)، يەنى، بۇنىڭمۇ ساۋابلىق ياخشى ئىش ئىكەنلىكىنى مۇئەييەنلەشتۈرگەن. ھېچقانداق قانۇن سىستېمىسى ۋە شەرىئەت مىزانى بولمىغان، پەقەتلا ئەخلاق ۋە روھىي پاكلىق تەشەببۇس قىلىدىغان بۇددا دىنىدا، قانداقمۇ بۇنداق نوم ئوقۇش، ساۋاب، يېزىش ساۋاب دەپ ئالاھىدە تەكىتلىنىدىغان تەلىمات بولسۇن! نومنى كۆچۈرۈش ساۋابلىق دېيىلسىمۇ بۇددا دىنىدا ياخشىلىق ۋە ساۋابلىق ئىشلار كاتېگورىيەسىگە كىرىدىغان بارلىق ئىشلار قاتارىدىكى بىر ئىش خالاس. ئەمما بۇنى ئالاھىدە تەكىتلەش راھىب كالانلار دەپ باقمىغان، لاما ياكى سامغالاردىن رىۋايەت قىلىنىپ باقمىغان بىر ئىش بولۇپ، بۇ ئىشلار، يەنى يادلاش، ئوقۇش، كۆچۈرۈش ۋە يېزىشلار ئىسلام نۇقتىئىنەزەرىدە ئۆزىگە خاس ئەھمىيەتكە ئىگە بولغان، شۇنداقلا ئىسلامىي مەدەنىيەت ئەنئەنىمىزدە ھېچقاچان مىللەتنىڭ تىل - يېزىقىغا، كۈلتۈرى ۋە ئەنئەنىسىگە زىت ئورۇنغا چۈشۈرمەستىن تەڭ ئېلىپ ماڭغان، مىللىي مائارىپىمىزنىڭ تەركىبى بولغان خۇسۇسلاردىندۇر. تارىخىمىزدا تاكى كوممۇنىزملىق ئاسارەت دەۋرىگە قەدەر قۇرئاننى ئوقۇش، يادلاش، يېزىشنى باشتىن كەچۈرمەي تەربىيە ئالغان، بۇ ئەمەللەرنى مىللەتنىڭ ئۆز تىلى ۋە ئەدەبىياتى ھەمدە كۈلتۈرى بىلەن بىر گەۋدىدە تۇتقان ھالدا ئېلىپ ماڭماي قويغان بىرەر ئۇيغۇر ئەدىب، پەيلاسوپ، شائىر، تارىخچى ياكى سەنئەت پېشۋالىرىنى ئۇچرىتىش مۇمكىن ئەمەسلىكى ئېنىق. دېمەك، ئاپتورنىڭ نوم ھەققىدىكى سۆزىدە كۆزدە تۇتۇۋاتقىنى قۇرئان ۋە ئىسلام ئەنئەنىسىدىكى ئەجىر ھېسابلىنىدىغان ۋە ساۋاب بولىدىغانلىقى مۇئەييەنلەشتۈرۈلگەن ئىشلار بولۇپ، ئاپتور نەزىرىدىكى مىللەتنىڭ تىل يېزىقىغا كۆڭۈل بۆلمەيدىغان مەزكۇر دىندار توپتىن ئۇيغۇرلارنىڭ دىيانەتكار توپى مەقسەت قىلىنغانلىقى مەلۇم. ئەمما ئاپتورنىڭ چۆكۈرۈپ تىلغا ئالغان مەزكۇر دىندار توپنىڭ ئۆز مۇقەددەس كىتابىغا ئەھمىيەت بېرىشىگە دائىر رادىكال تۇتۇملىرى ئەمەلىيەتتە ئويدۇرما ئىچىدىكى ئويدۇرما بولۇپ، ئەسەردىكى «كۆز، قۇلاقنىڭ پەقەتلا نوم ئوقۇش ئۈچۈن يارىتىلغانلىقى دەۋاسى بۇددا دىنى مۇخلىسلىرى ئۈچۈنمۇ، نوم دەپ كىنايە قىلىنىۋاتقان قۇرئان كەرىمنىڭ مۇئمىنلىرى ئۈچۈنمۇ تۆھمەتتىن باشقا نەرسە ئەمەس. چۈنكى مىللەتنىڭ تىل ۋە كۈلتۈرىنى تاشلاتقۇزۇشنى، ئوقۇش ۋە يادلاشنى ھىندىچە ياكى ئەرەبچىلا بولۇش دەيدىغان ئىدىيە ياكى بۇنداق بىر تەلىمات ھەر ئىككى دىنغا ئائىت ئەمەس بولۇپ، بۇ پەقەت ئاپتورنىڭ شالغۇت زېھنىيىتىدىن بىخلىنىپ چىققان شالغۇت تەسەۋۋۇر خالاس!

ئاپتور يەنە خۇددى نومنى تىلغا ئالغان بولۇپ قۇرئاننى مەقسەت قىلىۋاتقاندەك، ئەسەردە يەنە بۇدساتۋا ئۇقۇمى بىلەن ئاللاھنى مەقسەت قىلىپ تۇرۇپ دىندارلارنى قامچىلىغان. بۇنىڭمۇ دەلىلى شۇكى، ئاخىرەت ئەقىدىسى، قايتا تىرىلىش ئەقىدىسى، شۇنداقلا بۇدساتۋانىڭ ئەزالاردىن ئايرىم - ئايرىم ھېساب ئېلىشى قاتارلىقلار بۇددا دىنى ۋە مۇرتلىرىغا قىلىنغان تۆھمەتتىن ئىبارەت بولۇپ، دەرۋەقە، بۇددا دىنىدا بىز تەكىتلەۋاتقاندەك، قايتا تىرىلىش، ھېساب بېرىش ئەقىدىسى يوق. بۇ پەقەت ساماۋى دىنلارغا ئائىت ئەقىدە بولۇپ، ساماۋى بولمىغان دىنلاردا ئۇنداق ئېتىقاد مەۋجۇت ئەمەس. كۆز، قۇلاق، يۈرەكلەردىن، يەنى ئەزالاردىن ئايرىم - ئايرىم ھېساب ئېلىش ئىشىغا كەلسەك، يەنى ئاپتور «ھېساب ئالارمىش»(16)، دېگەن مەسخىرىلىك ئىپادىسىدىكى ئىشلار قۇرئان كەرىمدىكى ئايەتلەر بىلەن مۇئەييەنلەشكەن ئەقىدە بولۇپ، قۇرئان كەرىمدە ھېساب مەيدانىدا گۇناھلىرىدىن تېنىۋالغۇچىلارغا ئەزالىرىنى سۆزلىتىپ ھەر بىر ئەزادىن ئايرىم ھېساب ئالىدىغانلىقى ھەققىدە خەۋەر بېرىلگەن. قۇرئان كەرىم مۇنداق دەيدۇ: «شۇ كۈندە (يەنى قىيامەت كۈنىدە) ئۇلارنىڭ تىللىرى، قوللىرى ۋە پۇتلىرى ئۇلارنىڭ قىلمىشلىرىدىن ئۇلارنىڭ زىيىنىغا گۇۋاھلىق بېرىدۇ»(17) «شۇ كۈندە ئۇلارنىڭ ئېغىزلىرىنى پېچەتلىۋېتىمىز، ئۇلارنىڭ قىلمىشلىرىنى قوللىرى بىزگە سۆزلەپ بېرىدۇ، پۇتلىرى گۇۋاھلىق بېرىدۇ (يەنى ھەر ئەزا ئۇنىڭدىن سادىر بولغان ئىشنى سۆزلەپ بېرىدۇ)» (18).

مانا بۇلاردىن كۆرۈۋېلىشقا بولىدۇكى، ئاپتورنىڭ نوم دەۋاتقىنى قۇرئانغا كىنايە بولغان بولسا، بۇدساتۋا ئاللاھقا كىنايە قىلىپ ئىشلىتىلگەن. چۈنكى، بۇدساتۋانىڭ، توغرىسى بۇدساتۋالارنىڭ بۇنداق نىزامى بارلىقى، ياكى بۇدساتۋالار ئىچىدە ھېساب - كىتابقا مەسئۇل بۇدساتۋانىڭ بارلىقى، ئېغىز، قۇلاق ۋە كۆزلەرنى سۆزلىتىپ ئايرىم - ئايرىم ھېساب ئالىدىغانلىقى قاتارلىقلارغا دائىر بۇددا تەلىماتلىرىدا بايانلار كەلگەن ئەمەس. ئەسلىدىنلا بۇددىزمدا «ئاخىرەتتە قايتا تىرىلىش» ئەقىدىسى مەۋجۇت ئەمەس. قۇرئان كەرىمنىڭ بۇددىست مۇشرىكلارنىڭ ئاخىرەتنى ئىنكار قىلغانلىقىغا دائىر بايانلىرى ۋە ئاخىرەتنىڭ بەرھەق ئىكەنلىكىگە كەلتۈرگەن ئەقلىي يەكۈنلىرىمۇ بۇ نۇقتىنى تەكىتلەيدۇ. دېمەك ئاپتور يۇقىرىقى بايانلاردىكى مىساللارغا ئوخشاشلا دىندارلارنى سەلبىيلەشتۈرۈۋاتقان، ئۇلارنىڭ دىنىغا، ئېتىقادى ۋە قىممەت قاراشلىرىنى سەلبىيلەشتۈرۈشنى، شۇنداقلا بۇلارنى ئوقۇرمەن ئۈچۈن مەسخىرە ئوبيېكتى قىلىپ سېنارىيەلەشتۈرۈش قاتارلىقلارنى گويا بۇددا دىنىنى چۆكۈرۈش سىياقىدا ئېلىپ بارغان بولۇپ، بۇلار ئاپتورنىڭ «تارىخنى ھېكايىلەشتۈرۈش»، «چۆچەكلەشتۈرۈش» دەپ ئات قويۇۋالغان تەسۋىر دۇنياسىدا ھېچ ۋاقىت تارىخقا نەزەر ئاغدۇرمىغانلىقىنى، پۈتۈنلەي بۈگۈنكى ئۆزىنىڭ سېكولار، ماتېرىيالىست ۋە پوزىتىۋىستچە ئىدىيەلىرىنى بەدىئىي توقۇلمىلارنىڭ قاتلىرىغا ئوراپ تاشلاش ئارقىلىق ئەۋلادلارغا ئىدېئولوگىيە سىڭدۈرمىچىلىكى ئېلىپ بېرىشتەك چاكىنا ۋە ئەخلاقسىزلىق سادىر قىلىۋاتقانلىقىنى مۇئەييەنلەشتۈرىدۇ.

ئەسەردە ئالېكساندرنىڭ سۈلھىسىدىن كېيىن ئۇنىڭ ئېلىپ كەلگەن مەدەنىيەت ۋە سەنئەت بىلەن ئىجابىي تەرەققىياتقا ئۇچرىغانلىقى ئىلگىرى سۈرۈلگەن بولسا، بۇددىستلاشقان ئۇيغۇرلار ئەنە شۇنداق گۇروھقا ۋە پاسسىپ ئىدىيەگە دىن ئارقىلىق يۇقۇملىنىپ ئاخىرىدا تاڭ قوشۇنىنىڭ «دىنىي ئۇرۇشى»دا مەغلۇپ بولغان شەكىلدە تەسۋىرلىنىپ چۆكۈرۈلگەن. يەنى ئەۋلادلار زېھنىيىتىدە بۈگۈنكى ئىلىم - پەننىڭ دۇنياسىنى شەكىللەندۈرگەن غەربنىڭ قەدىمىي مەدەنىيەت يىلتىزى بولغان ھېلىنىستىك مەدەنىيەت بىلەن بولغان ئالاقىسىدە گويا ئۇيغۇرلار دىن بىلەن ئىشى يوق كىشىلەردەك، مەدەنىيەتتە يوقسۇل بولۇپ، ئالېكساندرنىڭ ئېلىپ كەلگەن غەرب مەدەنىيىتى بىلەن ئىجابىي تارىخنى قالدۇرغان بولسا، بۇددىزمغا ئالدىنىپ ئىشىنىپ قېلىپ قويۇلۇپ كەتكەندىن كېيىن مەدەنىيەت كۆمۈلۈپ مىللەت ئانا تۇپراق ئۈچۈن، ئۇنى ياشارتىش ئۈچۈن كۈچ چىقارمايدىغان، ئىچ - ئىچىدىن ئۇرۇشۇپ توقۇنۇشۇپ، دىنىي ئىدىيەلەر تۈرتكىسىدە بۆلۈنۈپ ئاخىرى مەغلۇبىيەتنى ياشىغان، قىلىپ كۆرسىتىلگەن. رېئاللىق ياكى تارىخ بىلەن ئالاقىسى يوق بولغان بۇ ئويدۇرمىلارنىڭ ئىشلەپ چىقىرىلىشى ئايرىم بىر مەسىلە بولغان بولسا، بۇ ئويدۇرمىنى تۇتارلىق قىلىش ئۈچۈن ئاپتورنىڭ بۇددا ئەقىدىلىرىنى بايان قىلغان بولۇپ ئىسلامىي ماھىيەتكە ئىگە چۈشەنچىلەرنى «بۇت»، «نوم»، «پەتىۋا»، «ئۇ دۇنيا» قاتارلىق ھەر ئىككى دىندا ئايرىم ئورۇن ۋە قىممەتكە ئىگە ئاتالغۇلارنى، بىرى قوبۇل قىلسا، يەنە بىرى رەت قىلىدىغان ئەقىدىلەرنى بەئەينى شالغۇت زېھنىيىتىگە ئوخشاشلا ئارىلاشتۇرۇپ ۋە شالغۇتلاشتۇرۇپ ئىپادىلەش ئارقىلىق شەكلى جەھەتتىن بۇددىزملىق دىنىنى، ماھىيەت نۇقتىسىدىن ئىسلامىي قىممەت قاراشلارنى چۆكۈرۈش مەقسىتىگە يەتمەكچى بولغان. سۇيىئىستېمال يولى ئارقىلىق «دىن»نىڭ ئۇيغۇرغا ھىيلە بىلەن تارالغانلىقىنى، دىننىڭ مىللەتكە ئېلىپ كەلگەن رولىنىڭ پالاكەت، بۆلۈنۈش ۋە مەغلۇبىيەتتىن باشقا نەرسە بولمىغانلىقىدەك يېتەكچى ئىدىيەسىنى ئۇستاتلىق بىلەن ئوقۇغۇچى ئەۋلادلارنىڭ زېھنىگە ئورۇنلاشتۇرۇشقا تىرىشقان. دىندار بولۇشنى دۇنيالىق تەرەققىيات بىلەن، تەڭرىگە سىغىنىش، ئۇنىڭدىن ئۈمىدلىنىشنىڭ ئەقىل بىلەن زىتلىشىدىغانلىقىغا ئىشەنگەن ئاپتور، مەزكۇر زېھنىيىتىگە «بۇددا» دىنى ئىسمىنى، يەنى پېسسىمىزملىق (تەركىدۇنياچىلىق) بىر دىننى ئاكتىپ رولچى قىلىش ئارقىلىق ئىسىم ۋە شەكلى بۇددىزمچە، ئەمما ماھىيەت جەھەتتىن بۈگۈنكى ئۇيغۇرلار مەپكۇرىسىدىكى دىننى چۆكۈرىدىغان بايانلارنى ئويدۇرۇش ئارقىلىق تاجاۋۇزغا قارشى مەغلۇبىيەتنىڭ سەۋەبىنى، شۇنداقلا ئالېكساندر ئېلىپ كەلگەن مەدەنىيەتنىڭ كۆمۈلۈپ، ئۇنتۇلۇپ كېتىشىنى مانا شۇ دىندارلىققا باغلاپ ئىزاھلاشقا تىرىشقان. ھالبۇكى، ئۆزى كىتابتا قەيت قىلغىنىدەك، مىڭ يىل يىلتىز تارتقان بۇددىزمدا ئۇيغۇرلارنىڭ مىڭئۆي ۋە باشقا يادىكارلىقلارنى قالدۇرۇشتەك يەنە بىر مەدەنىيەتنى ياراتقانلىقىنى «مەدەنىيەت» كاتېگورىيەسىدىن چىقىرىپلا قالماي، جەمئىيەتتە ۋە ئۇيغۇرلار تېررىتورىيەسىدە ھۆكۈم سۈرگەن خاقانلىق، دۆلەت ۋە بەگلىكللەرنىڭ مىللەتنى ئىسلامىيەتكە قەدەر بولغان مىڭ يىللىق مۇساپە ئىچىدە قانداق مەدەنىيەتلىك ھالىتىدە تۇتاشتۇرغانلىقىغا جاۋاب بېرەلمىگەن. ئاز كەم تۆت بەش بەتلىك بايانلاردا بولسا، ئاۋۋال بۇددىست بولغانلىقنى، ئارقىدىن پاسسىپ دىندارلىققا، رادىكال بۇددىستلىق ياكى دىندارلىققا يۈز تۇتقانلىقنى، جەمئىيەت ئىچىدىكى گۆش يېيىش ۋە يېمەسلىك، چاچ قويۇش ۋە قويماسلىقتەك ئىجتىمائىي بوھرانلارنى سانىيالىغانۇ، بۇ مىڭ يىلنى شۇنچە توقۇنۇش ئىچىدە قانداق كېلەچەككە يېتىشتۈرگەن، ئىسلامىيەتكە قەدەر مىللەتنى قانداق تۇتۇپ تۇرالىغان ھەمدە بۇ مەدەنىيەت (گەرچە بۇ مەدەنىيەت بۇددا مەدەنىيىتى بولسىمۇ) بىر دىن ۋە مەدەنىيەت سۈپىتىدە ئۇيغۇرلارنىڭ مىللىي كۈلتۈرىدە مىڭ يىلغا تۇتاشقان ئۇزۇن مۇساپىدە قانداق قىلىپ ئۇيغۇرنى ئۇ كۈنلەردىن بۇ كۈنلەرگە يەتكۈزەلىگەن، دېگەندەك نۇقتىلارغا ھېچ ۋە ھېچ قانائەتلىك جاۋاب بېرىشنى ئويلىشىپ قويمىغان. چۈنكى ئاپتور باشتىلا «بۇددا مەدەنىيىتى»گە ھۆكۈمنى پىچىپ بولغان، دىننى ئۇيغۇرلارنىڭ مەدەنىيىتىدە بۇرۇلۇش پەيدا قىلغان ئەمەس، يەنە بىر مەدەنىيەتنىڭ ئوچۇقىغا ئايلىنىشتەك ئىنقىلاب خاراكتېرلىك ئۆزگىرىش پەيدا قىلغانلىقىنى ئەمەس، ئەكسىچە ئاتالمىش ئادالەت يايغان ئالېكساندرنىڭ، نەزىرىمىزدە بولسا بىر تاجاۋۇزچىنىڭ ئېلىپ كەلگەن ۋە مىللەتكە يۇتقۇزغان مەدەنىيىتىنى يوقىتىشنىڭ سەۋەبچىسى بولغانلىقتەك شالغۇت زېھنىيەتچە قانائىتىنى ئىلگىرى سۈرۈپ بولغان. بۇ ۋەجىدىن ئاپتور نەزىرىدە بۇ مىڭ يىللىق مۇساپىدىكى «بۇددىزم» مەدەنىيىتىمۇ چۆكۈرۈلسە بولىدىغان نەرسە بولۇپ، ئاپتور يەنە ھازىرقىدەك ئۇيغۇرنىڭ ئىسلام دىنىغا بولغان سەزگۈرلۈكى كۈچىيىۋاتقان ۋاقىتتا بۇددا دىنى ئىسمىنى مەركەز قىلىپ تۇرۇپ دىننىڭ تەرەققىياتسىزلىقنىڭ ئامىلى ئىكەنلىكىنى، مەغلۇبىيەتنىڭ باش جاۋابكارى ئىكەنلىكىنى ھېس قىلدۇرۇش ئۈچۈن بەدىئىي توقۇلمىلارنى ئايىماي سەرپ قىلغان ۋە ئوقۇرمەندە بۇ ھەقتە قايىللىق تۇيغۇسىنى ئويغىتىشقا تىرىشقان. ھالبۇكى مەسىلىگە تارىخنى بۈگۈننىڭ ئىدېئولوگىيەسى بىلەن تەسۋىرلەپ قۇراشتۇرۇشتەك ئىدېئولوگىيەلىك يېقىنلىشىش ئاپتورنى ئىستېلاچىدىن ئېلىپ كېلىنگەن مەدەنىىيەتنى ئىسلامىي مەدەنىيەتنىڭ بۈيۈكلىرىنى شىپى كەلتۈرۈش ئارقىلىق قوبۇل قىلسا بولىدىغان، تاجاۋۇزچىنى ئاقلاشنى راۋا كۆرىدىغان نۇقتىغا ئېلىپ بارغان بولسا، مىڭ يىلغا سوزۇلغان تارىخىي جەريان ۋە تەرەققىياتلاردا ئۇيغۇرلارنىڭ قەدىمكى مەدەنىيەتلىرىدىن بىرى قاتارىدا ساناشقا بولىدىغان بۇددىزم مەدەنىيىتىنى چۆكۈرۈش ئوبيېكتى قىلىشقا ئېلىپ بارغان ۋە نەتىجىدە ئەدەبىيات مىللەتكە چۈشكەن مەغلۇبىيەتنى دىنغا دۆڭگەشتە، پارازىت ئىدېئولوگىيەلەرنى بازارغا سېلىشتا ئىشلىتىلىدىغان ۋاسىتىگە ئايلاندۇرۇپ تاشلانغان. بىز بۇنىڭ ئىپادىلىرىنى يەنە ئاپتورنىڭ ئالېكساندردىن ئېلىپ كەلگەن مەدەنىيەتنى يوقىتىپ دىندار بولغانلىققا قارشى زارلىنىش خاراكتېرلىك ھەسرەتلىرىنى ئىپادىلىگەن مونۇ بايانلىرىدىن كۆرۈۋالالايمىز. ئاپتور بۇ ھەقتە شۇنداق قۇرلارنى يازىدۇ: «ئەجدادلىرىمىز بۇددا دىنىغا ئىشەنگەندىن كېيىن مەڭگۇ تاشلار ئۇنتۇلغان، مەڭگۇ تاشلاردىكى ئەجدادلار ئۇنتۇلغان. ئۇيغۇرلار بۇتپەرەس بولسىلا قېرىنداش بىلىپ قانداشلىقنى ئۇنۇتقان، دىندارلىقنى ئۈستۈن بىلىپ ئۇيغۇرلۇقنى ئۇنۇتقان. ھىندىچە نومنى ئۇلۇغ بىلىپ يادىلاپ ئۇيغۇرچە تاش كىتابلارنى يوقاتقان. نومدا بارلىق بۇتپەرەسلەر قېرىنداش دېسە، تارىختىكى دۈشمەنلىكنى، تاجاۋۇزچىنى ئۇنتۇغان. نوم ھىندىچە، دىن ھىندىچە بولغاچقا ئۇيغۇردا ئۆزىنىڭ ئانا تىلىغا، ئانا مىللىتىگە بولغان مۇھەببەت سۇسلاپ كەتكەن. نوم ھىندىچە بولغاچقا بىز ئوي پىكرىمىزنىڭ تىزگىنىنى ھىندىلارنىڭ قولىغا تۇتقۇزۇپ قويغان، ئۇلار پىكرىمىزنى نەگە باشلىسا بىزمۇ ھىندىچە پىكىرنى دىن دەپ ئېتىقاد قىلىدىغان بولۇپ قالغان. چۈنكى بىزدە بىر ئۇيغۇرنىڭ بۇددا ئىلمىدە ئالىملىقى ھىندىچە بىلىشى، ھىندىچە كىتابلارنى ئوقۇشى، تەبلىغ قىلىشى ۋە ئۇستازلىق قىلىشى بىلەن ئۆلچەنگەن. ھىندىلارنىڭ كىتابىنى ئوقۇپ، ھىندىلاردىن ئۆگەنگەن نوم، ھىندىلار ئۆزىگە تەتبىقلىغان دىنغا ئەگەشكەن ئۇستازلار قانداقمۇ ئۇيغۇرغا يول كۆرسەتسۇن؟...»(19).

مانا بۇ تىپىك ماتېرىيالىست دىن چۈشەنچىسى ئاساسىدا دىن بىلەن ئۇيغۇرلۇقنى زىتلاشتۇرۇش ۋە دىننىڭ مىللىي كىملىكنىڭ قارمۇقارشىسى ئىكەنلىكىنى ئىلگىرى سۈرۈش تىپىدىكى ئاتېئىزمچە، پوزىتىۋىستچە بايانلاردۇر. چۈنكى، ئاپتورنىڭ مەزكۇر ھەسرەتلىك ھېسسىي بايانلىرىدىمۇ يۇقىرىقى نەقىللەردە ئىسپاتلاپ ئۆتكىنىمىزدەك، «تەبلىغ قىلىش»، «ئۇستاز» قاتارلىق تىپىك ئىسلام ئىلىم مەدەنىيىتىگە ئائىت ئاتالمىلارنى ئىشلىتىپلا قالماي، كونتېكىستتا ئاتالمىش «نوم»، دېگەنلىكتىن قۇرئاننى، «بۇتپەرەسلىك»تىن مۇسۇلمانلىقنى، «بۇددا ئىلمى» دېگەنلىكتىن ئىسلام ئىلمى، قۇرئان ئىلمىنى سىمۋول تەرزىدە ئىپادىلىمەكچى بولغانلىقى، لېكىن شۇ قەدەر ئاۋايلاشلارغا قارىماي چاندۇرماي تۇرالمىغانلىقى مەلۇم. مەسىلەن، ئاپتور ئۇيغۇرلۇقنىڭ ئۇنتۇلۇشىنى دىنغا باغلاشتەك تىپىك دىنغا قارشىلىق پوزىتسىيەسىنى كۈچكە ئىگە قىلىش ئۈچۈن ئۇيغۇرلارنىڭ دىندارلىقنى ئۈستۈن بىلىپ، ئۇيغۇرلۇقنى ئۇنتۇغانلىقىنى، بۇتپەرەس بولسىلا قېرىنداش بىلىپ قانداشلىقنى ئۇنتۇغانلىقتەك بىمەنە سەپسەتىسىنى ئىلگىرى سۈرگەن ھەمدە بۇنى «ھىندىچە نومنى ئۇلۇغ بىلىپ يادىلاپ ئۇيغۇرچە تاش كىتابلارنى يوقاتقان. نومدا بارلىق بۇتپەرەسلەر قېرىنداش دېسە، تارىختىكى دۈشمەنلىكنى، تاجاۋۇزچىنى ئۇنۇتقان»، دېگەندەك رېئال تارىختا ئورنى يوق داۋلىيلىرى ئارقىلىق تۇتاملىق قىلماقچى بولغان. ھالبۇكى نومدا «بارلىق بۇتپەرەسلەر قېرىنداش»، دەيدىغان تەلىمات مەۋجۇت ئەمەس بولۇپ، مەزكۇر جۈملە ئۆز ئەينى ھالىتى بىلەن قۇرئان كەرىمنىڭ تەلىمىدۇر. ھۇجۇرات سۈرىسىنىڭ 10 – ئايتىدىكى «(بارلىق) مۇئمىنلەر قېرىنداشتۇر»، دېگەن بۇ ئايەتنى ئاپتور ئۆزىچە ئۇستاتلىق قىلىپ «نوم»دا بار، دېگەن ۋە قويمىچىلىق ئۇسۇلى ئارقىلىق ئوقۇرمەنگە ئۆزىنىڭ «دىندارلىقتىكى قېرىنداشلىقنى دەپ قانداشلىقنى ئۇنتۇغان» دېگەن تۆھمىتىنى راستقا چىقارماقچى ۋە بۇ ئاساستا دىنىي قېرىنداشلىقنى دەپ قانداشلىقنى ئۇنتۇغان دېگەن سەپسەتىسىنى ئىلگىرى سۈرۈپ «ئۇيغۇرلۇقنىمۇ ئۇنتۇغان» دېگەن يەنە بىر سەپسەتىسىگە جورىماقچى بولغان. چۈنكى مەيلى بۇددا دىننىڭ بولسۇن، ئىسلام دىنىنىڭ بولسۇن، خاراكتېرىدە دىنداشلىقنى ئەلا بىلىپ قانداشلىقنى ئەلا بىلمەسلىككە تەرغىب قىلىدىغان تەلىماتلار مەۋجۇت. ئىنسانىيەت تارىخىدا مەيلى بۇددا دىنى مەدەنىيىتىدە بولسۇن، ئىسلام مەدەنىيىتىدە بولسۇن ھەر مىللەت دىنىي ئەنئەنىسىگە يارىشا، نىكاھ، ئائىلە، ئۇرۇق - تۇغقاندارچىلىقنى سىستېمىلاشتۇرۇپ كەلگەنلىكى، ھەر ئىككى مەدەنىيەتكە تەۋە مىللەتلەرنىڭ ھەرقايسى دەۋرلەردە ئۆز تېررىتورىيەلەرنىڭ ئىستېلا بولماسلىقى ئۈچۈن كۈچى يەتكەنچە كۈرەش قىلىپ كەلگەنلىكى ئەمەلىيەت. جۈملىدىن ئۇيغۇرلار بۇددىست دەۋرىدىمۇ مۇسۇلمانلار بىلەن سىياسىي توقۇنۇش ۋەزىيىتىنى ياشىغانلىقى، ئۇرۇشتا مۇسۇلمانلارنى يەڭگەنلىكىگە ئائىت مەلۇماتلارمۇ يوق ئەمەس. ئىسلامىيەت تارىخىدىمۇ تاكى ھازىرغا قەدەر ئىسلام بىلەن فەتھى قىلىنغان تۇپراقنىڭ ئەسلا مۇستەملىكە قىلىنىشىغا يول قويۇشقا بولمايدىغانلىقى، مۇسۇلمانچە ياشاشنىڭ پەقەتلا مۇسۇلمانچە ئادىل نىزامغا ئىگە بولغان مۇستەقىل دۆلەتتە ئىشقا ئاشىدىغانلىقىنى ئىلگىرى سۈرۈلۈپ كەلمەكتە ھەمدە مۇستەقىللىق يولىدا جېنى، مېلى ۋە بارلىقىنى ئاتاشتا ئۈلگىلىك كىشىلىرىمىزمۇ دەل ئىسلام دىنى بىلەن ئەقىدىلەنگەن يىگىت - قىزلىرىمىز بولماقتا.

ئاپتور يۇقىرىقى نەقىلدە تىلغا ئېلىپ ئۆتكەن نوم سىمۋولى بېرىلگەن دىننىڭ مۇقەددەس كىتابىغا كۆڭۈل بۆلۈش سەۋەبلىك باشقا مىللەتنىڭ ئوي - پىكرىنىڭ تىزگىنىگە ئايلىنىپ قىلىش ھادىسىسىگە كەلسەك، بۇ پەقەتلا تۇخۇمدىن تۈك ئۈندۈرۈش تىپىدىكى ئىغۋادىن باشقا نەرسە ئەمەس. چۈنكى بىر مىللەتنىڭ ئوي تەپەككۇرىنىڭ باشقا مىللەتنىڭ ئوي - تەپەككۇرىنىڭ تىزگىنىگە كىرىپ قىلىش ھادىسىسى پەقەتلا كۈلتۈرەل ئاسسىمىلياتسىيەلىشىش بىلەن يۈز بېرىدىغان ھادىسە. ئاسسىمىلياتسىيەلىشىش ھادىسىسى بىر بولسا سىياسىي كۈچنىڭ بېسىمى ئىستىبدادى ۋە مەجبۇرلاش تىپىدىكى سىياسىتى بىلەن ئىشقا ئاشىدىغان، ياكى بولمىسا باشقا كۈلتۈرنىڭ ئىدارىچىلىكى ئاستىدىكى ئەلنىڭ ئۆز كۈلتۈرىدە زەئىپلىشىشكە قاراپ يۈزلىنىشى، كۈلتۈرىنى جانلاندۇرىدىغان مەدەنىيەت يىلتىزلىرى بىلەن ئالاقىسىنىڭ ئۈزۈلۈشى تۈپەيلى ھاكىم ئەلنىڭ كۈلتۈرىگە تەقلىد قىلىش بىلەن تەدرىجىي ۋە تەبىئىي شەكىلدە ئىشقا ئاشىدىغان ھادىسىدۇر. دىننىڭ بىر مىللەتنى مىللەتلىكتىن چىقىرىۋېتىش، باشقا كۈلتۈرنىڭ ئوي - تەپەككۇرىنىڭ تىزگىنىگە كىرگۈزۈش دەيدىغان نىزامى ياكى خاراكتېرى يوق. بۇ پەقەت ئىدېئولوگىيەلەردە مەۋجۇت بولۇپ، ئىدېئولوگىيە بىلەن دىن پەرقلىق ئىككى ماقامدىكى ئىككى ئايرىم نەرسە. ئەگەر دىن بىر مىللەتنى باشقا مىللەتنىڭ كۈلتۈرىنى تاڭسا، زېھىن ئاسسىمىلياتسىيەسىگە تەرغىپ قىلسا، ئۇ شۇ دەقىقىنىڭ ئۆزىدىن باشلاپ «دىن» بولۇش خاراكتېرىدىن چىققان، ئەكسىچە مەزكۇر تەرغىبنى ئېلىپ بارغان كۈچلەرنىڭ سۇيىئىستېمالىغا ئايلاندۇرۇلغان نەرسە بولغان بولىدۇ ۋە مەزكۇر «دىن» ئەسلىدىكى دىنلىق ھالىتىدىن چىقىپ كەتكەن بىر نەرسە بولۇپ قالىدۇ. ھالبۇكى، بۇددا دىنىنىڭمۇ، ئىسلام دىنىنىڭمۇ دۇنيا يۈزىدىكى قەدىم تارىخىغا قارايدىغان بولساق، بۇ دىنلار ھەر ئىقلىم ۋە جۇغراپىيەدە مەلۇم تىل ۋە كۈلتۈر ھاۋزىسىدا ئوتتۇرىغا چىققان ۋە ئۇنى ھەر مىللەتتىن قوبۇل قىلىش، تەسىرلىنىش يۈز بەرگەن بولسىمۇ، ئەمما بۇ دىنلار ھەر قايسى مىللەتلەرنى مىللىي تىلى، كۈلتۈرى، ئەجدادى بىلەن بولغان باغلىنىشىنى ئۈزۈپ تاشلايدىغان ۋەزىيەتنى شەكىللەندۈرگەن ئەمەس. ئۇنتۇش ياكى يۈز ئۆرۈش دىنىي ھادىسە بولماستىن، ئىچكى ۋە تاشقى ئامىللار تەسىرىدە مەزكۇر مىللەتنىڭ ئۆز كۈلتۈرىگە بولغان سەزگۈرلۈكى، ئىگە چىقىش ياكى ۋاز كېچىشنى تاللاشتىكى قارارىغا ئالاقىدار ھادىسىدۇر. ئاسىيادىكى بۇددا دىنى ئاسىيادىكى مىللەتلەرنىڭ كۈلىنى كۆككە سورىمىغاندەك، ئاسىيا سىرتىدىكى مىللەتلەرنىڭ مىللىي كۈلتۈرىنى سورۇپ تاشلاپ ئۇلارنى باشقا مىللەتكە ئايلاندۇرغان ئەمەس. ئۇيغۇرلار بۇددا دىنى، شامان ۋە مانىي دىنلىرىغا بولغان مەنسۇبىيىتى بىلەن ئۇيغۇرلار ئىرقىي جەھەتتىكى كىملىكىدىن ئايرىلىپ قالغان ئەمەس، ئەكسىچە شۇ دىننى ئۇمرۇتقا قىلىپ تۇرۇپ ئۆز كىملىكىنى ۋە دۇنيا قارىشىنى قۇرۇپ چىققان. ئىسلام بىلەن ئۇچراشقاندىن كېيىنمۇ بۇ ئىزچىللىق داۋاملاشقان ھەمدە مۇكەممەللەشكەن. بولۇپمۇ ئىسلام بىلەن ئۇچراشقاندىن كېيىن يەر يۈزىدىكى يېزىق كۈلتۈرى ئەڭ باي، سەنئەت تەسەۋۋۇرى ئەڭ مول بولغان بىر مەدەنىيەتنىڭ مەنسۇپلىرى بولۇش سۈپىتى بىلەن تىل خەزىنىسى باي، ئۆزگىچە كۈلتۈر بايلىقىغا ئىگە كۆپ قىرلىق مول مەدەنىيەتنىڭ ساھىبلىرىغا ئايلانغان، تاكى ماتېرىيالىزم دۇنيا قارىشى بىلەن ئىجاد قىلىنغان سۈنئىي كۈلتۈرلەر ئوتتۇرىغا چىققان ۋە بۇ كۈلتۈرلەر سىياسىي كۈچلەرنىڭ ئاسسىمىلياتسىيە سىياسىتىنىڭ پارچىسىغا ئايلانغانغا قەدەر.

بىر مىللەتنىڭ سىياسىي مەغلۇبىيىتىنى چىقىش قىلىپ تۇرۇپ، مەسىلىنى ئۇنىڭ دىنى بىلەن باغلاپ ئۆز ئىدېئولوگىيەسىنى بازارغا سېلىش تىپىك ئورىيانتالىستچە زېھنىيەت بولۇپ، ئاپتور قارىماققا ئۆزىمۇ چۈشەنمەيدىغان بۇددا دىنى ۋە بۇددا مەدەنىيىتى دەۋردىكى ئۇيغۇرلارنىڭ ئاتالمىش مەغلۇبىيىتىگە سەۋەب بولغان دىن تەسۋىرىنى سىزىۋاتقاندەك كۆرۈنۈپ ئەمەلىيەتتە بۈگۈنكى زېھنىيەت بويىچە مەسىلىنى دىندىن كۆرۈلۈشى كېرەكلىكىنى ئۇرغىلىماقچى بولغان. بىر دىننىڭ مۇقەددەس كىتابىنىڭ تىلىنى مەسىلىگە ئايلاندۇرۇپ تۇرۇپ مەزكۇر دىننىڭ تىلى ۋە تەلىملىرىنى ئاشۇ تىلغا ئىگە مىللەتنىڭ ئوي - پىكرى، گويا شۇلارنىڭ ئىجادى قىلىپ تەسۋىرلەش ئارقىلىق ئىنسانىيەتكە ئورتاق بولغان ۋە پەرقلىق مىللەتلەردە پەرقلىق ئىپادىلىنىدىغان جاھانشۇمۇل قىممەت قاراش ۋە مىزانلار، دۇنيا قاراشلار بايان قىلىنىدىغان كىتابلارنى مىللەتنى تىزگىنلىگۈچى، مىللىي كىملىكىنى سۇسلاشتۇرغۇچى ئۇنسۇر قىلىپ تەسۋىرلەشكە زورۇققان. ئەگەر ئاپتورنىڭ نوم دەۋاتقان كىتابقا نىسبەتلىگەن قۇرئان ئايىتى ئاساسىدا ۋە ئۇيغۇر بۇددىزمى دېيىلىۋاتقان، ئەمەلىيەتتە ئۇ دەۋرلەر بىلەن ئالاقىسى يوق بولغان ئويدۇرما تارىخ ئاساسىدا بۈگۈننىڭ ئۇيغۇرلىرىنىڭ دىنىنى كۆزدە تۇتۇپ ئىلگىرى سۈرۈۋاتقان ئىدىيەسىنى نەزەردە تۇتقىنىمىزدا، ئاپتور سىمۋول جەھەتتىن بۇددا دىنى ۋە بۇددا مەدەنىيىتى دەۋرىنى، ماھىيەت جەھەتتىن ئىسلامنى ۋە بۈگۈنكى ئۇيغۇرلارنىڭ ۋەزىيىتىگە ئورىيانتالىست نەزەرى بىلەن باھا بەرمەكچى بولغان. شۇنداقلا بۇ ئاساستا نەزىرىدىكى ھىندىلار (ئەرەبلەر) گە ئائىت ئۇلۇغ كىتابنى ئۇيغۇرلار ئۆز تىلىنى تاشلاپ قويغۇدەك دەرىجىدە ئۆگىنىپ كەتكەن، باشقا مىللەت ئۆزلىرىنىڭ ئوي - پىكرى بويىچە تۈزۈۋالغان ۋە تەتبىقلىغان نوم (قۇرئان) غا بېرىلىپ كەتكەن.

مانا بۇ سەپسەتىلەر ئارقىلىق مەزكۇر ئاپتور ئۆز مىللىتىنىڭ دىنى ۋە مۇقەددەس كىتابى دەپ بىلگەن قىممەت قاراشلىرىغا ھۆرمەت قىلىپ قويمىغان، بەلكى قامچىلىغان. شۇنداقلا شالغۇت زېھنىيىتى ئاساسىدا ھىندىچە نوم (ئەرەبچە قۇرئان) پەقەت ئاشۇ مىللەتنىڭلا مەھسۇلاتى ۋە شۇلارلا تەتبىقلىسا بولىدىغان نەرسە ئىكەنلىكىنى ئىلگىرى سۈرۈش ئارقىلىق دىننىڭ ۋە مۇقەددەس كىتابنىڭ مىللەت نەزىرىدىكى ئورنىنى چۈشۈرۈشكە تىرىشقان. ئۇيغۇرلارنىڭ مىللەت سۈپىتىدە تاللاپ ئەگەشكەن دىنىنى تەتبىقلىشىنى ئاتالمىش «ۋەتىنىگە، مىللىتىگە مۇھەببەت سۇسلايدىغان، ئەجدادلارنىڭ مىراسى بىلەن ئىشى يوق» قىلىپ قويغانلىقى بىلەن سەۋەبلەندۈرۈش، شۇنداقلا ئويدۇرما جەريان ۋە ساختا ھادىسىلەرنى ئويدۇرۇپ ھېكايە تۈزۈپ چىقىش ئارقىلىق دىندىن سوۋۇتۇش تىپىدىكى نۇقتىئىنەزەرلەرنى بازارغا سالغان. ھالبۇكى، ئاپتورنىڭ تارىخنى پەش قىلىپ تۇرۇپ ئوتتۇرىغا قويۇۋاتقان بۇ سەپسەتىلىرىنى رېئاللىقمۇ، ئىلىممۇ، تارىخمۇ يىپىدىن يېڭىنىسىغىچە ئىنكار قىلىدىغان بولۇپ، ئاپتور يۇقىرىقىدەك ئىدىيەلەر ئارقىلىق تىپىك ماتېرىيالىستچە تۇتۇم بىلەن مىللەتنىڭ ئۆز ئىختىيارلىقى ۋە تاللىشى بىلەن ئىشەنگەن ۋە راۋاجلاندۇرۇپ كەلگەن دىنى ۋە مەدەنىيىتىنى پالاكەتنىڭ مەنبەسى، زاۋاللىقنىڭ سەۋەبكارى قىلىپ كۆرسەتمەكچى بولغان. ئالېكساندردەك تاجاۋۇزچىنىڭ ئېلىپ كەلگەنلىرىنى بولسا ئىجابىيلىق بىلەن تەسۋىرلەپ دىن ئارىلاشمىغان تەسەۋۋۇردىكى بىر جەمئىيەتنى ئۇيغۇرنىڭ ئەجدادىدىنىڭ تۇتقان يولى ۋە دۇنيا قارىشى ئىكەنلىكىنى ئوقۇرمەنگە يۇتقۇزماقچى، ئەدەبىي قويمىچىلىق ۋە ھايانكەشلىك ئۇسۇلى بىلەن پەرىشتە سۈپەت سەبىيلىرىمىزنىڭ ئېڭىغا ئىزىپ ئىچۈرمەكچى بولغان.

يەنە بىر نۇقتا شۇكى، ئاپتور دىندار جەمئىيەتنى تەسۋىرلىگەندە ئىزچىل ھالدا بۇددىستلىقنى راھىبلىق بىلەن بىر ئورۇنغا قويۇۋېلىش ياكى ئارىلاشتۇرۇۋېتىش ئارقىلىق گويا ئوقۇرمەنگە بۇددىست بولغان جەمئىيەتتە چوقۇم گۆش يېمەيدىغان، چاچ چۈشۈرمەيدىغان مىليونلاپ تاقىر باشلار توپى ياشايدىغاندەك، بۇددىست ئۇيغۇرلار دېيىلسە، خۇددى غەربكە ساياھەتتىكى «ئاياللار دۆلىتى»گە ئوخشاش ساپلا چاچسىز ئاقباشلار كۆپ سانلىقنى تەشكىل قىلىدىغان، چاچسىزلار يەكلىنىپلا ئۆتىدىغان جەمئىيەتتەك، شۇڭا جەمئىيەتتە دىندار ئۇيغۇرلار ئارىسىدىمۇ، دىنسىز ۋە دىندار توپ ئارىسىدىمۇ گۆش يېيىش يېمەسلىك، چاچ چۈشۈرۈش ۋە چۈشۈرمەسلىكتەك توقۇنۇشلار ئىزچىل داۋاملىق بولۇپ تۇرىدىغاندەك، دۈشمەنگە قارشى قوراللىق سەپكە ئاتلىنىش ۋە ئاتلانماسلىق تالاشلىرى بولۇشى مۇقەررەردەك، بىر ۋەزىيەتنى تەسۋىرلەشكە كۈچەيدۇ. ھالبۇكى، چاچ چۈشۈرۈش، گۆش يېمەسلىك، جاندارغا چېقىلماسلىق قاتارلىقلار بۇددىزمغا ئەقىدە قىلىدىغان جەمئىيەت ئىچىدىكى روھىي پاكلىق يولىنى تاللىغان ئايرىم توپنىڭ تۇتقان يولى بولۇپ، ئەمەلىيەتتە بۇددا مەدەنىيىتى ئۇيغۇرلارنىلا ئەمەس، قەدىمكى ھىندى، ئەرەب ۋە باشقا جۇغراپىيەلەردە نەچچە يۈز يىللاپ ئىنسانىيەتنى كېلەچەككە تۇتاشتۇرغان، بۈيۈك مەدەنىيەتلەرنىڭ قۇرۇلۇشىدا بەلگىلىك رول ئوينىغان، شۇنداقلا ھىندى پەلسەپەسىگە ئوخشاش ئۆزگىچە دۇنيا قاراشلارغا ئىگە مەدەنىيەت ھاۋزىلىرىدا مەيدانغا كەلگەن ھېكمەت، پەن، سەنئەت ۋە دۇنيا قاراشلاردا رول ئالغان، تەسىر كۆرسەتكەن ھەمدە ئىنسانىيەتنىڭ ئومۇم مەدەنىيەتلەر تارىخىنى چۈشىنىشتە كۆزدىن قاچۇرۇشقا بولمايدىغان پەرقلىق قانال ۋە ئېقىملارغا ئىگە دىنلاردىن بىرى. شۇنداقلا بۇ دىن مىڭ يىللاپ سوزۇلغان پەرقلىق مەدەنىيەتلەرگە، دۇنيا قاراشلارغا تەسىر كۆرسىتىپ كەلگەن بىر دىن بولۇش سۈپىتى بىلەن بۇددىزم دۇنيا قارىشىغا مەنسۇپ بىر جەمئىيەتتە چاچنى كىملەرنىڭ چۈشۈرۈشى كېرەكلىكى، قايسى يولغا كىرگەنلەر چۈشۈرسىمۇ، چۈشۈرمىسىمۇ بولىدىغانلىقى، قايسى يۆنىلىشتىكى بۇددىست گۆش يېسە بولىدۇ، قايسى ئېقىننىڭ يولىغا كىرگەنلەر پەرھىز تۇتۇشى كېرەك دېگەنلەرنى ئايرىيدىغان، جەمئىيەت تەرەققىياتىغا دائىر مۈشكىلاتلارغا ئۆز نۇقتىئىنەزەرى ئاساسىدا چىقىش يولى كۆرسىتىش، كىرىزىسلارنى ھەل قىلىشتا بەلگىلىك كۆز قاراشلارغا، تەلىماتلارغا ئىگە بولغان بىر دىندۇر.

بىراق مەزكۇر ئاپتور يۇقىرىقىدەك شالغۇت زېھنىيىتىدىكى دىنغا ۋە بۇددىزمغا ئائىت ئىنتايىن يۈزەكى ۋە پاخپاق سانىلىدىغان چۈشەنچىلىرى ئاساسىدىكى تەسۋىرلىرى، خىيالپەرەسلەرچە توقۇغان ھېكايىلىرى ئارقىلىق بۈگۈنكى ئەۋلادلارنىڭ ئۆز تارىخىغا دائىر مەدەنىيەتلىشىش باسقۇچى ۋە مەدەنىيەت جەھەتتىكى بۇرۇلۇش ھالقىلىرىنى چۈشىنىشتىكى يولىغا چاڭ سېلىپ ئۆزىنىڭ ماتېرىيالىستىك سېكولار ئىدېئولوگىيەسىنى بازار تاپقۇزۇشقا ئۇرۇنغان ۋە بۇ ئاساستا بۈگۈنكى سېكولار ۋە شالغۇتچە دىن چۈشەنچىلىرىنى ئۆز تەسۋىرىدىكى بۇددىست جەمئىيەتكە تەتبىقلاش ئارقىلىق خىتاينىڭ سىياسەت تەدبىرچىلىرىدىن سۈنزىنىڭ 8 - تەدبىرىدىكى « قۇيرۇق كۆرسىتىپ ئۆپكە سېتىش» ھىيلىسى بويىچە يول تۇتۇپ كۆرگەن. نەتىجىدە بۇ نۇقتىلار ئاپتوردىكى شالغۇت زېھنىيەتنىڭ، شۇنداقلا ئۆز مىللىتىنىڭ كۈلتۈرى ۋە مەدەنىيىتىگە ھەمدە سىياسىي تارىخىغا ھۆرمەت قىلىشنى بىلمەيدىغان، مەسىلىلەرگە تىپىك سېكولار ۋە ئورىيانتالىست زېھنىيەت بىلەن قارايدىغان شالغۇت قەلەمكەشلىكنىڭ تىپىك ۋەكىلى بولۇشتەك قىياپىتىنى نامايان قىلغان.

مەنبە ۋە ئىزاھاتلار:

1) ئۇيغۇر بۇلاق، 50- بەت.

2) ئۇيغۇر بۇلاق، 64 - بەت.

3) ئۇيغۇر بۇلاق، 72- بەت.

4) ئۇيغۇر بۇلاق، 74- بەت.

5) يۇقىرىقى مەنبە.

6) ئۇيغۇر بۇلاق، 79- بەت.

7) ئۇيغۇر بۇلاق، 72- بەت.

8) ئۇيغۇر بۇلاق، 85~86- بەت.

9) ئۇيغۇر بۇلاق، 85- بەت.

10) ئۇيغۇر بۇلاق، 87- بەت.

11) ئۇيغۇر بۇلاق، 86~87- بەت.

12) ئۇيغۇر بۇلاق، 87 – بەت.

13) ئۇيغۇر بۇلاق، 100- 101 – بەت.

14) تىرمىزىي رىۋايەت قىلغان. 2910 – ھەدىس. ئەلبابنى سەھىھ دەپ بېكىتكەن.

15) جالالىددىن سۇيۇتى، ئەلئىتقان، بەيرۇت نەشرىياتى، 564 – بەت.

16) ئۇيغۇر بۇلاق، 101- بەت.

17) نۇر سۈرىسى 24 – ئايەت.

18) ياسىن سۈرىسى 65 – ئايەت.

19) ئۇيغۇر بۇلاق، 94- بەت.

«ئۇيغۇر بۇلاق» ۋە ئەدەبىيات ھايانكەشلىكى (4)

ئاپتور: بۇرھان مۇھەممەد

ئۈچىنچى بۆلۈم

1. ئاتالمىش دىنسىز ۋە دىندار راھىبلار دىيالوگى، ئۆتمۈش ۋە بۈگۈن مەسىلىسى

ئەسەردىكى «ئۆيى يوقنىڭ ئويى يوق»(1) دېگەن ماۋزۇلۇق تېمىدا، يۇقىرىقى ئىككى قاشقا ئايرىلغان ۋە تاڭ قوشۇنىغا قارشىلىق كۆرسىتىش تەرەپدارى بولغان دىندار راھىبلارنىڭ ئۆز توپىنى يىغىپ شۇ دەۋردە يۈز بېرىشى ئەقىلدىن يىراق بولغان ئۆتۈكەندە ياشايدىغان دىنسىز يەنى ئاتېئىست ئۇيغۇرلارنىڭ يېنىغا پاناھ تارتىپ بارغانلىقى ۋە بۇلار ئارىسىدىكى ئىدېئولوگىيەلىك پەرقلەر بايان قىلىنىدۇ. ئاپتور مەزكۇر تېمىسدا تەسەۋۋۇرىدىكى ئىدېئال قاراش ھېسابلىنىدىغان دىن ۋە ئەقىلنىڭ، مەدەنىيەتنىڭ زىتلىقىنى، دۈشمەننى قوغلاش ئۈچۈن دىننى چۆرۈپ تاشلاپ ئۇيغۇر ئىسمى بويىچە ياشاش كېرەكلىكى قاتارلىق تىپىك پوزىتىۋىستچە ھەمدە كوممۇنىزم تەسىرىدىكى شىنجاڭچە مەپكۇرىنى ئىلگىرى سۈرگەن بولۇپ، ئاتېئىست ئۇيغۇرلارنى تونۇشتۇرغاندا دىنسىز ئۇيغۇرلارنىڭ دىنسىزلىق لېنىيەسىدە يۈز يىللاپ مۇستەقىل ياشاپ كەلگەنلىكى ھەققىدىكى سەپسەتىنى توقۇپ چىقىش ئارقىلىق مۇستەقىل دىنسىز ئۇيغۇرلارنى دىن سەۋەبلىك بۆلۈنگەن ئۇرۇشقاق دىندارلار بىلەن دىيالوگ قۇرغۇزىدۇ. ھەمدە دىنسىز تەرەپتىن دىندار تەرەپكە قارىتا بۈگۈنكى پوزىتىۋىست زېھنىيەت بويىچە سوئاللارنى قويىدۇ. نە ئاجايىپكى، مۇرىتلىرىنى ئەگەشتۈرۈپ ئۆتۈكەنگە كەلگەن، يەنى مۇرىت توپلىغۇدەك (دىققەت، بۇ يەردىكى ئاپتور ئۆز بايانىدا ئىشلەتكەن مۇرىت <مۇرىيد> سۆزىمۇ بۇددا مەدەنىيەت تىلىغا ئائىت ئۇقۇم بولماستىن، ئىسلام مەدەنىيىتىگە ئائىت ئۇقۇم) باشلامچى رەھبەر دىندارلارنىڭ جاۋابى دىنىنى بىلىپ ئىشىنىۋاتقان ۋە ئۆز دىنىنىڭ دۇنيا قارىشى بويىچە جاۋاب بېرەلەيدىغان دىندار ئەمەس، ئەكسىچە پوزىتىۋستلارنىڭ دىندارلارغا بولغان تونۇشىنى ئىپادىلەيدىغان، تۇتۇرۇقسىز دوگما جاۋاب بېرىدىغان دىندارلار قىلىپ تەسۋىرلىگەن. شۇنىڭ بىلەن ئاتېئىستلار گويا چېچەنلىكى بىلەن ئەقلىي سوئال سوراۋاتقاندەك، ئۆتۈكەنگە كەلگەن دىندارلار بولسا پۈتۈنلەي دوگما جاۋاب بېرىۋاتقاندەك بىر ۋەزىيەت توقۇپ چىقىلغان. ئاپتور نەزىرىدىكى ئۆتۈكەنلىك دىنسىز ئۇيغۇرلار نەزىرىدە كۆز ئالدىدىكى دىن ئۇتۇق كەلتۈرەلمەيدىغان، ئۇيغۇرنى خۇددى بۈگۈنكى كۈنىمىزدەك سەرگەردان، ۋەتەنسىز سۈرگۈندىلەردىن قىلىۋېتىدىغان نەرسە بولۇپ، ئاپتور بۇ قاراشلارنى بەدىئىيلەشتۈرۈپ ئىپادىلەش ئارقىلىق ئۆزىنىڭ شالغۇت زېھنىيىتىنىڭ سايىسىدە تۈزۈپ چىققان سېنارىيەسى بويىچە ئاۋۋال ئارىستوتېلنىڭ ئىزى بىلەن ماڭغان ئالېكساندرنىڭ يولىدىن ۋاز كەچكۈزۈش، ئاندىن پۈتۈن مىللەت مىقياسىدا بۇددىستلىققا كۆچۈپ راھىب بولۇش ئەۋج ئېلىپ ئاقىۋەت دىندار ئۇيغۇرلارنى خىتايغا مەغلۇپ قىلدۇرۇشتەك سېنارىيەنىڭ ۋەقە ئىزچىللىقىغا ئۆزىچە قاتتىق سادىق بولماقچى بولىدۇ. شۇنىڭ بىلەن مەزكۇر تېمىدا سۈرگۈن بولغان دىندار ئۇيغۇرلارغا «ئۆيى يوقنىڭ ئويى يوق» دەپ باھا بېرىش ئارقىلىق دىندارلارنى ئەقىلسىز ۋە تەپەككۇرسىز قىلىپ تەسۋىرلىمەكچى بولىدۇ.

شۇنداق قىلىپ يازغۇچى تەرىپىدىن قۇراشتۇرۇپ چىقىلغان ئۆيىمۇ، ئويىمۇ بار ئاقىلانە مەيدان تۇتىدىغان ئۇيغۇرلار ئەنە شۇ دىنسىزلار بولغاچقا ھېچقانداق مۇستەملىكىگە ئۇچرىمىغانلىقتەك بىمەنە پوزىتىۋىست ۋە سېكولار زېھنىيەتنى مۇھاپىزەت قىلغان ھالدا مەغلۇپ بولغان «دىنسىز» ئۇيغۇرلار تەرەپكە ئۇلارنىڭ بېشىنى سىلاۋاتقان ۋەزىيەتتىكى ئاتېئىستلار تەرىپىدىن «بۇددا دىنى ئۇيغۇرلارغا ئۇتۇق كەلتۈرمەيدۇ، بىزنى پەقەت بۇتپەرەس، سەرگەردان، ۋەتەنسىز سۈرگۈندىلەردىن» قىلىپ قويىدۇ، دېگەن تەرزدە بىمەنە زاكوننى ئوتتۇرىغا تاشلايدۇ. ئۆتۈكەندىكى ئاتالمىش دىنسىز ئۇيغۇرلار يەنە خۇددى بۈگۈننىڭ ئورىيانتالىستلىرى، كوممۇنىست ئۇيغۇر زىيالىيلىرى ۋە شالغۇت زېھنىيەتلىك پوزىتىۋىستلارنىڭ مۇسۇلمانلارنىڭ مەغلۇبىيىتىنى پەش قىلىپ تۇرۇپ دىنىغا نەشتەر سانجىيدىغان، قىتغورلۇق ۋە ماتېرىيالىست تىپىدىكى مۇنداق سوئاللارنى تاشلايدۇ: «سىلەر بۇتقا ھۆرمەت قىلىدىغان، ھەر مەھەللىگە بۇتخانا سالغان، ھەر ئۆيدىن بىردىن بالىنى نوم يادلاتقان تۇرۇپ نېمىشقا يۇرتۇڭلاردىن قوغلاندىڭلار؟ سىلەرنى باش ئۇرغان بۇتۇڭلار نېمىشقا قوغدىمىدى؟ سىلەر بۇنى سىناق دەيسىلەر، ئۇنداقتا بۇتۇڭلار سىلەرنى قاچانغىچە سىنايدىكەن. پەقەت سىلەرنىلا ئاياغلاشماس سۈرگۈن، سەرسانلىق ۋە ۋەيرانچىلىق بىلەن سىنامدىكەن؟ نېمىشقا خۇدايىڭلار سىلەردەك بۇتپەرەس ھىندىلارنى، خىتاينى، مۇڭغۇلنى سىنىماي پەقەت سىلەرنىلا سىنايدىكەن؟ بۇتۇڭلار ئادىل بولسا سىلەرنى قوغلاپ چىقارغان خىتاي بۇتپەرەسلەرنى سىنىماي دائىم سىلەرنىلا مۇسىبەت بىلەن سىنايدۇ؟...»(2).

مانا مۇشۇنداق ئاز كەم بىر بەتكە يېقىن سوئاللار دۆۋىسى ئارقىلىق ئاپتور تىپىك ماتېرىيالىستچە تۇتۇم ئاساسىدا دىندارلارنىڭ دىنغا ئىشىنىشىنى نوقۇل سىياسىي غالىبلىقنىڭ يولى قىلغان دەپ ئويلىۋالىدۇ، ھەمدە تەڭرى بىلەن ئىنسان ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋەتنى گويا پۈتۈنلەي سودىلىشىش ۋە توختام ئۈستىگە قۇرۇلغان نەرسە دەپ قارايدىغان پىروتستانتچە دىن چۈشەنچىسى ۋە ماتېرىيالىستچە تۇتۇمىنى ئاشكارىلايدۇ. يەنى ئەسەرنىڭ باش قىسىملىرىدىن باشلاپ پەيدىنپەي داۋاملىشىپ كەلگەن شۇنچە يوشۇرۇن ئىماگلار، سېنارىيەلەردىكى ئاۋايلاپ ئورۇنلاشتۇرۇلغان مەجازىي ئىپادىلەر، كىنايىلەر ئارىسىدىن بىردىنلا تەسەۋۋۇرىدا قۇرۇۋالغان ئاتالمىش ئاقىللىقنىڭ ئوبرازىنى ئاشكارىلىققا ئۆتكۈزۈپ، ئاتېئىست ئۇيغۇرلارنىڭ تىلى ئارقىلىق ئېغىزىغا سېلىۋېلىپ كۆرسەتمەيۋاتقان تالقانلىرىنى بىر - بىرلەپ چىقىرىشقا، مىللەتنىڭ سۈرگۈندە ۋەتەنسىز ياشاپمۇ دىنىنى ۋە ئېتىقادىنى تاشلىمايۋاتقانلىقىغا ئېچىنىۋاتقانلىقىدەك بىچارە مىسكىن زېھنىيەتنى ئىپادىلەيدىغان يۇقىرىقىدەك سوئاللارنى تاشلاشقا باشلايدۇ.

مانا بۇ ئورۇندا 2019 – يىلى ۋەتەندىكى ئاسارەتتىن قۇتۇلۇپ ئامېرىكىغا كەلگەن، ۋەتەننىڭ ئاھۇ - زارىنى، زۇلۇمنى دۇنياغا ئاڭلىتىشتا باتۇرانىلىق بىلەن جاسارەت كۆرسەتكەن، دۇنياغا ئۇيغۇرلارنىڭ داد - پەريادىنى ئاڭلاتقان ھۆرمەتلىك زۇمرەت داۋۇت خانىمنىڭ لاگېرغا قامالغان دەسلەپكى كۈنلەردىكى قىسمەتلىرىنى كىشىنىڭ يادىغا سالماي تۇرالمايدۇ. زۇمرەت خانىمنىڭ ئۆز ئېغىزى بىلەن ئېيتىپ بېرىشىچە، لاگېردا قامىلىپ ئىككىنچى كۈنى ئۇ يەردىكى قەبىھ تۈزۈملەردىن بىخەۋەر بولغانلىقى ئۈچۈن تۇتقۇندىكى ئاجىز بىر مومايغا ئۆزىگە بېرىلگەن مومىنى ئۆتۈنۈپ بەرگەنلىكى ئۈچۈن ئۆمرىدە يېمىگەن ئازار ۋە ئېغىر تاياققا دۇچ كېلىدۇ. شىددەتلىك تاياق زەربىسىدە زۇمرەت خانىم «ئاھ خۇدا»، دېگەن بىر كەلىمە سۆزنى، دەپ تاشلايدۇ. كۈچىنى پىراگماتىست ئەقلىدىن، غالىبىيىتىنى دىنسىزلىقتىن، ئالدىدىكى مەزلۇمنىڭ مەغلۇبىيىتىنى دىنىدارلىقىدىن كۆرىدىغان ماتېرىيالىست خىتاي بولسا، زۇمرەت خانىمنى «سەن خۇدا دېدىڭغۇ، يامان بولساڭ خۇدايىڭنى چاقىرە ، خۇدايىڭ كېلىپ سېنى قۇتقازسۇن»، دەپ تېخىمۇ قاتتىق ئۇرۇپ زۇلۇم سالىدۇ.

ئاپتورنىڭ بەدىئىي توقۇلمىسىدىكى دىنسىز ئۇيغۇرلارنىڭ مەنتىقىسى دەرۋەقە لاگېردىكى مەزكۇر دىنسىز خىتاينىڭ مەنتىقىسى بىلەن بىردەكلىككە ئىگە بولۇپ، لاگېردىكى دىنسىز خىتاينىڭ ھال تەقەززاسى بىلەن سۆزلەۋاتقان زاكونى شۇكى: «مەن خۇدايىڭغا ئىشەنمەيمەن، چۈنكى مەن غالىب، سەن مەھكۇم، خۇدايىڭ ئادىل بولغان بولسا، سېنى مەھكۇم قىلىپ قويمايتتى». ئۆتۈكەندىكى دىنسىز ئۇيغۇرلارنىڭ، يەنى ئاپتور نەزىرىدە ئاقىل سۈپىتىدە ئوبرازلاشتۇرۇلغان ئاتېئىسىتلارنىڭ مەنتىقىسىمۇ ئۇلارنىڭ يۇقىرىدا قويغان سوئاللىرىدىن مەلۇم بولۇپ تۇرغاندەك مەزكۇر دىنسىز خىتاينىڭ زاكونى ۋە مەنتىقىسىدە سوئال قويماقتا. دەرۋەقە، مەزكۇر ئاتېئىست خىتاينىڭ ئۇيغۇرلارنىڭ ئىسلامغا ئەقىدە قىلىشىنى ئاتېئىستلىق نەزەر بىلەن خۇدا بىلەن تۈزۈلىدىغان توختام، خۇدانىڭ ئىبادەت قىلىدىغان بەندىگە ئېھتىياجى باردەك، بەندە ئۆزىگە ئىبادەت قىلسا ئۇنىڭغا مەڭگۈ دۆلەت سۈرۈپ غالىب كېلىدىغانلىقى بىلەن ۋەدە قىلىدىغاندەك ئويلايدۇ، ئۆتكۈنچە مەغلۇبىيەتلەرنىڭ ۋاقىتلىق ئىكەنلىكىدەك، قانۇنىيەتكە ئۇيغۇن ئىش تۇتۇلغان چاغدا، سەۋەبكە قاراپ نەتىجىنىڭ دىندار ياكى دىنسىز دېمەستىن، ئاتېئىست ياكى مۇسۇلمان دېمەستىن ئىشقا ئېشىشىغا يول قويىدىغانلىقىنىڭمۇ بىر دىنىي چۈشەنچە ئىكەنلىكىنى نەزەرگە ئالمايدۇ. يەنى مەزكۇر ئاتېئىستچە زېھنىيەتتە دىندار بىلەن خۇدانىڭ مۇناسىۋىتى «مەن ساڭا ئىبادەت قىلدىم، ئەمدى ماڭا ياردەم قىلىشىڭ كېرەك»، دەيدىغان زاكون ئاساسىدىكى سودىلىشىشمۇ، ياكى دىن ۋە دىندارلىق بۇنداق ماتېرىيالىست زېھنىيەتتىن ئادا-جۇدامۇ، دېگەن نۇقتىلارنى ھېچ نەزەرگە ئېلىپ سالمايدۇ. دىندارلار نەزىرىدە ئەھۋال راستتىنلا شۇنداقمۇ، ياكى ئۇلارنىڭ بەندىلىك چۈشەنچىسى، تەڭرى چۈشەنچىسى، دۇنيانىڭ نىزامى، يەر يۈزىگە تەڭرىنىڭ قويغان قانۇنىيەتلىرى، يېڭىش ۋە يېڭىلىنىش، نۇسرەت ياكى غەلىبە چۈشەنچىلىرى دىن ۋە دىندارلار نەزىرىدە ئەسلىدە قانداق ئىدى، دېگەننى ھېسابلىشىپ ئولتۇرمايدۇ-دە، دىندارلار تەڭرىگە ئىبادەت قىلىدىغان ۋاقىتتا، تۈگەل ئۆزىنىڭ مەغلۇپ بولماسلىقى ئۈچۈن ھەمدەمگە دەرھال ئۇچۇپ كېلىدىغانلىقى بىلەن توختاملاشقاندەك بىر ۋەزىيەتنى ئالدىن ئويلاپ مۇقىمدىۋالىدۇ ۋە بۇنىڭدا دىننىڭ ئەقىل ئۈستىگە قۇرۇلۇشىنىڭ مۇمكىنسىزلىكىنى مۇئەييەنلەشتۈرىدۇ. شۇنىڭ بىلەن مەزكۇر ماتېرىيالىست ئۆزىنى ئۆزى ھەقلىق چىقىرىپ تۇرۇپ دىندارلارغا ۋە دىندارلىققا باھا بېرىدۇ. لاگېردىكى ئاتېئىستنىك مەنتىقىسىنى ئەگەر بەدىئىي تىلغا چۈشۈرگىنىمىزدە، ئۆتۈكەندىكى دىنسىز ئۇيغۇرلار بىلەن ئوخشاش مەنتىقىدە ئىكەنلىكى ئۆز - ئۆزىدىن مەلۇم بولۇپ، بۇ مەنتىقە بويىچە خۇددى ئۆتۈكەندىكى ئاتالمىش «دىنسىز ئۇيغۇرلار»غا ئوخشاش، مەزكۇر لاگېردىكى ئاتېئىست خىتاي دىندار ئۇيغۇرغا شۇ مەنتىقە بىلەن زاكون قويماقتا: «سىلەر ئاللاھقا ھۆرمەت قىلغان، ھەر مەھەللىگە مەسجىد سالغان، ھەر ئۆيدىن بىر بالىنى قۇرئان يادلىتىپ قارىي قىلىدىغان تۇرۇپ نېمىشقا يۇرتۇڭلاردىن قوغلاندىڭلار؟ سىلەر ھۆرمەت قىلغان، سەجدە قىلغان ئاللاھىڭلار نېمىشقا سىلەرنى قوغدىمىدى؟ سىلەر بۇنى ئاللاھتىن كەلگەن سىناق دەيسىلەر، ئۇنداقتا ئاللاھىڭلار سىلەرنى قاچانغىچە سىنايدىكەن، پەقەت سىلەرنىلا ئاياغلاشماس سۈرگۈن، سەرسانلىق ۋە ۋەيرانچىلىق بىلەن سىنامدىكەن؟ نېمىشقا خۇدايىڭلار سىلەردەك خۇداگۇي ئەرەبلەرنى، پارس ۋە مالايلارنى سىنىماي پەقەت سىلەرنىلا سىنايدىكەن؟ ئاللاھىڭلار ئادىل بولسا سىلەرنى قوغلاپ چىقارغان خىتايلار ئىچىدىكى مۇسۇلمانلارنىمۇ سىلەرگە ئوخشاش سىنىماي دائىم سىلەرنىلا مۇسىبەت بىلەن سىنايدۇ؟..».

مانا بۇ مەنتىقىدە ئاپتور ياراتقان ماتېرىيالىست ئۇيغۇرلارنىڭ زېھنىيىتى بىلەن زۇمرەت خانىمنى قىيناۋاتقان چاغدىكى ئاتېئىست خىتاينىڭ زاكونى ئوخشاش كاتېگورىيەدە بولۇپ، بۇ قەدەر ئوخشاشلىق، بۇ قەدەر باب كېلىشلەرنىڭ، ئاپتورنىڭ زېھنىيىتىدىكى مەدھىيە ئوبرازى بولغان ئاتېئىستلار بىلەن بىردەك بولۇشىنىڭ تاسادىپىيلىق بولۇشىنىڭ مۇمكىن ئەمەسلىكى، سېنارىيەدىكى ئورۇنلاشتۇرۇشنىڭ لاگېردىكى ئاتېئىستنىڭ مەنتىقىسى بىلەن ئوخشاش تەرزدە مەسىلىنى ئىلگىرى سۈرۈۋاتقانلىقى پاراسەتلىك ئوقۇرمەن ئۈچۈن ئېنىق مەسىلە.

بۇ نۇقتىلارنى يەنە ئۆتۈكەنگە كېلىپمۇ دىندارلىقىنى بۇرۇنقىدەكلا پاسسىپلىق بويىچە ئىشلىتىپ نىزا چىقىرىۋاتقان تارىملىق بۇددىستلارغا كايىغان، ھەمدە دىنسىز ئۇيغۇرلارغا ۋاكالىتەن چۈشەنچە بېرىپ ئېيتقان بىلگە قاغاننىڭ تىلىدىكى «بىز ئەركىنلىك ئۈچۈن كۆكتىن تامغان، يەردىن ئۈنگەن مىللەت» بايانىنىڭ داۋامىدىكى سۆزلەرمۇ تەكىتلەيدۇ: «بىز ئۇيۇشقان ئۇيغۇر بولغاچ سىلەرگە ئىشىنىمىز، ئەمما سىلەرنى خىتايغا قۇل قىلغان بۇتقا ئىشەنمەيمىز. بىز باشتىكى ئەقىل ۋە قولىمىزدىكى قىلىچقا ئىشىنىمىز، ئۇيغۇر ھەرقانداق قۇللۇققا قارشى، شۇڭا بىز بۇتقا قۇل بولمايمىز ھەمدە ھەرقانداق قۇللۇققا گول بولمايمىز...» (3).

يۇقىرىقى بايانلار دەرۋەقە پۈتۈنلەي ئاتېئىست زېھنىيەت بىلەن ئېيتىلغان بولۇپ، ئاپتور مەزكۇر سېنارىيەسىدە دىندارلارنى ئو قەدەر سەلبىي ۋە بىزارلىق ئېلىپ كەلگۈچى پاسسىپ ئىنسانلار قىلىپ تەسۋىرلىگەن بولسا، بىلگە قاغان تىلىدا، يەنى ئۇيغۇرلارنىڭ رەھبىرى ۋە يولباشچىسىنىڭ تىلىدا دىنسىز ئۇيغۇرلارنىڭ تەرىپىنى ئالىدىغان تىپىك ئاتېئىست زېھنىيەت بىلەن ئىپادە بېرىشكە ئورۇنلاشتۇرغان. مانا بۇ پىكىرلەر ئۆز نۆۋىتىدە بۈگۈنكى سېكولار زېھنىيەتلىك ماتېرىيالىست زىيالىيلارنىڭ مەنتىقىسى بولۇپ، ئۇلارچە بولغاندا ياراتقۇچى ئاللاھقا بەندىلىك قىلىش بىلەن ئىنسانلارغا زۇلۇم قىلىپ تۇرۇپ مەجبۇرىي قۇل قىلىۋاتقان زالىملارغا قۇل بولۇش ئوتتۇرىسىدا پەرق يوق. شۇڭا، ئاتالمىش ھۆرلۈكنىڭ يولى ئۇلارنىڭ نەزىرىدە خۇددى ئاپتور زېھنىيىتىدىكى ھەمدە دىنسىز ۋە دىندار ئوتتۇرىسىدا گەپنى لىللا قىلىپ كەسكۈچى قىلىپ كۆرسىتىلگەن بىلگە قاغاننىڭ تىلىدىكى «بىز باشتىكى ئەقىل ۋە قولىمىزدىكى قىلىچقا ئىشىنىمىز، ئۇيغۇر ھەرقانداق قۇللۇققا قارشى، شۇڭا بىز بۇتقا قۇل بولمايمىز ھەمدە ھەرقانداق قۇللۇققا گول بولمايمىز...» دېگەن شوئارى بىلەن بىردەكلىككە ئىگە.

ئەسەردە ئاپتور يەنە بىلگە قاغان تىلى بىلەن يۇقىرىقى سۆزلەرگە ئۇلاپ مۇنۇلارنى جاكارلايدۇ: «بىز ھىندىچە نومغا بويسۇنمايمىز، بىزنىڭ تاشقا ئويۇلغان ئۇيغۇرچە قانۇنىمىز بار، بىزنىڭ بايلىقىمىزنى، بەختىمىزنى بۇت ياراتمايدۇ. بىز ئۇنى ماڭلاي تەرىمىز بىلەن بەرپا قىلىمىز. بىزنى ياۋدىن بۇت ساقلىمايدۇ، قىلىچ ساقلايدۇ. سىلەرنى خىتايدىن قوغدىيالمىغان بۇت ئېلىمىزنى قوغداپ بەرمەيدۇ. بىز قۇتلۇق ئەلنى، ئەزىز مىللەتنى باشتىكى ئەقىل، قولدىكى قىلىچ بىلەن ئۆزىمىزنى قوغدايمىز»(4).

ئاپتورنىڭ ئۇيغۇرلارغا باش قىلىپ تەيىنلىگەن بىلگە قاغان ئوبرازىدىكى مەزكۇر باياناتىدا دىنسىز ئۇيغۇرلارنىڭ تەرىپىنى كۈچلەندۈرگەن ۋە ئۇلارنى ھەقلىققا چىقىرىش يۈزىسىدىن ئېيتقان يۇقىرىقى ئۈزۇندىدىن كۆرۈۋېلىشقا بولىدۇكى، ئاپتور بىلگە قاغاننىڭ «بىز تەڭرىنىڭ قوڭۇر يەردىكى ئەركىلىرى»، «بىز ئەركىنلىك ئۈچۈن كۆكتىن تامغان، يەردىن ئۈنگەن مىللەت»، دېگەن سۆزلىرىدىن تاكى «بىزنى ياۋدىن بۇت ساقلىمايدۇ، قىلىچ ساقلايدۇ... ئەقىل ۋە قورالغا ئىشىنىمىز، ئەقىل ۋە قورالغا تايىنىپ مىللەتنى قوغدايمىز»، دېگەن سۆزلىرىگىچە بولغان سۆزلەر دەرۋەقە ئاپتور نەزىرىدىكى پاسسىپلىق ۋە بىزارلىق ئوبرازلىرى بىلەن بويىۋەتكەن بەتبەشىرەلەشتۈرۈلگەن دىندارلارغا قارشى ئاقىلانە يول سۈپىتىدە پۈتۈنلەي پوزىتىۋىست سېكولار زېھنىيەتتىكى زىيالىيلارنىڭ يۈرەك سۆزلىرىنى ئىپادىلەش ئارقىلىق ئوقۇرمەن ئەۋلادلارنىڭ زېھنىگە ئاتالمىش بىلگە قاغان ئىدېئولوگىيەسىنى پىچىرلىماقچى بولغان.

ئاپتور يەنە خۇددى ئالدىنقى تېمىدىكى ئۇسلۇبىغا ئوخشاش، ماھىيەت ۋە مۇددىئا نۇقتىسىدىن بۈگۈنكى ئۇيغۇرلارنىڭ دىن چۈشەنچىسىنى بۇت، نوم قاتارلىق ئاتالغۇلارنى ئىشلىتىپ قامچىلىماقچى بولغان بولۇپ، مىللەتنى قۇتقۇزۇشنىڭ يولىنىڭ بۇددىستلارغا پەند بەرگەن ئاتالمىش ئەپسانىۋى ئوبراز «بىلگە قاغان»نىڭ ئىلگىرى سۈرگىنىدەك، دىنغا يېقىن يولىماسلىق، پەقەتلا ئەقىل ۋە قورالغا تايىنىپ مىللەتنى قۇتقۇزۇش لازىملىقى ئىلگىرى سۈرۈلگەن. ئەگەر بىز بىلگە قاغان ئوبرازىدا ئىپادىلەنگەن مەزكۇر سېكولار زېھنىيەتنى تۆۋەندىكىچە ئوقۇغىنىمىزدا، ئاپتورنىڭ يۇقىرىقى سۆزلىرى كۆپ تەڭرىچىلىك ئېتىقاد شەكلى بولغان بۇتلارغا چوقۇنىدىغان بۇددىستلارغا ئەمەس، ئەكسىچە بىرلا خۇداغا، يەنى ئاپتور نەزىرىدىكى بۇت (خۇدا) غا چوقۇنۇۋاتقان مۇسۇلمانلارغا ئاتالمىش ئاقىلانە سۆزى بىلەن خىتاب قىلىۋاتقانلىقىنى ئىلغا قىلماق تەس ئەمەس. ئاپتور زېھنىيتىدىكى ئوبراز بويىچە بۇت ۋە نوم قاتارلىق سىمۋول ئىپادىلەر ئىشلىتىلگەن مەزكۇر باياندا بىلگە قاغان تىلى ئارقىلىق شۇ تەرزدىكى سۆزلەرنى زېھنىمىزغا پىچىرلىماقچى بولىدۇ: «بىز ئۇيۇشقان ئۇيغۇر بولغاچ سىلەر (دىندار) لارغا ئىشەنمەيمىز، ئۇيغۇر ھەرقانداق قۇللۇققا قارشى، شۇڭا بىز بۇت(خۇدا)غا قۇل (بەندە) بولمايمىز ھەمدە «ھەر قانداق قۇللۇق»قا گول بولمايمىز. بىز ھىندىچە (ئەرەبچە) نوم (قۇرئان) غا بويسۇنمايمىز، بىزنىڭ تاشقا ئويۇلغان پۈتۈكلىرىمىز بار. بىزنىڭ بايلىقىمىزنى، بەختىمىزنى خۇدا ياراتمايدۇ، بىز ئۇنى ماڭلاي تەرىمىز بىلەن بەرپا قىلىمىز. بىزنى ياۋدىن بۇت (خۇدا) ساقلىمايدۇ، قىلىچ (قورال) ساقلايدۇ. سىلەرنى خىتايدىن قوغدىيالمىغان بۇت (خۇدا) ئېلىمىزنى قوغداپ بەرمەيدۇ. بىز قۇتلۇق ئەلنى، ئەزىز مىللەتنى باشتىكى ئەقىل، قولدىكى قىلىچ بىلەن ئۆزىمىز قوغدايمىز.».

كۆرۈۋېلىشقا بولىدۇكى، ئاپتور ئىسكەندەر ھەققىدە دىۋاندا كەلگەن ئىككى رىۋايەتنى باشقا مۇناسىۋەتلىك ۋە مۇناسىۋەتسىز ئۇچۇرلار بىلەن خامانلاپ بەدىئىيلىك نىقابى ئاستىدا ھەر تۈرلۈك ئىدېئولوگىيەلىك قاراشلارنى تارىخ سىياقىدا ئوقۇرمەننىڭ زېھنىگە نەقىشلىمەكچى بولغان. ئۇيغۇرلارنى ئالېكساندردىن كەلگەن مەدەنىيەتكە ئىگە چىقماي دىنغا ئىشەنگەندىن كېيىنكى دەۋرلەردە دىننىڭ كاساپىتىدىن بۇرۇنقى مەدەنىيەتنىڭ كۆمۈلۈشىگە سەۋەبچى بولغان. تاشقى تاجاۋۇزچىلارغا قارشى تۇرۇشقا توغرا كەلگەندە دۆلەت مىقياسىدا ئىككى قاشقا بۆلۈنگەن ئىككى گۇرۇپپا دىندار ئاپتورنىڭ ئىپادىسى بىلەن بىر - بىرىگە قارشى پەتىۋا پىچىشىپ، بىرلىك يارىتالماي مەغلۇپ بولغان.

ئاپتور يەنە سېنارىيەدىكى مەغلۇبىيەتنىڭ ھېساب - كىتابىنى قىلماق ئۈچۈن ئۆتۈكەندىكى دىنسىز ئۇيغۇرلار توپىنى توقۇپ چىققان بولۇپ، ئۇلار ھەققىدە مۇستەقىل ھالىتىدە يۈز يىللاپ ياشاپ كەلگەنلىك توغرۇلۇق ساختا تارىخنى ياسايدۇ. ئاندىن ئۇلارنى مەغلۇپ بولۇپ سۈرگۈن ۋە سەرسان ياشاۋاتقان دىندار توپقا ئىگە چىقارغۇزىدۇ. ئارقىدىن ئۇلارنىڭ تىلى بىلەن ئەينەن بۈگۈنكى سەرسانلىقتا ياشاۋاتقانغا ئوخشاش قىسمەتتىكى ئۇيغۇرلارغا مەغلۇبىيەتنىڭ باش جاۋابكارىنىڭ دىندارلىق ئىكەنلىكى، سەرسانلىقنى تۈگىتىش ئۈچۈن خۇداغا بەندە بولۇشنى قويۇپ ئەقىل ۋە قورالغا تايىنىشقا چاقىرىدۇ. قىسقىسى، بۇ سېنارىيەدە لاگېردا بەئەينى خىتايلارنىڭ دىنسىزلاشتۇرۇش تەشۋىقاتلىرىدا ئۆگىتىلىۋاتقان «ئىسلام دىنى ئۇيغۇرلارغا سىرتقى كۈچلەرنىڭ ئېلىپ كىرىشى بىلەن يېيىلغان بىر خىل كېسەللىك» دېگەن ئىدىيە بىلەن ئوخشاش نەغمىگە چېلىۋاتقان بۇ ئاپتورنىڭ زېھنىيىتىدە ھىندىستانلىق تىجارەتچىلەرنىڭ ئۇيغۇرلارنىڭ بازىرىنى كاساتلاشتۇرۇپ ئۆز بازىرىنى قىزىتىش تىپىدىكى ئويۇنلىرىغا ئۇيغۇرلارنىڭ ئالدىنىپ كېتىپ تاكى بىلگە قاغاننىڭ ۋەزىيەتكە باھا بېرىپ دىنسىزلىقنى شوئار قىلغان باياناتىغا قەدەر تارتقۇلۇقلارنى تارتىپلا كېلىدۇ. يەنى، ئاپتور نەزىرىدىكى مەزكۇر ئەدەبىي تەشۋىقاتتىمۇ ئوخشاشلا دىننىڭ ئۇيغۇرلارغا كېلىشى چەتئەل كۈچلىرىنىڭ سىڭىپ كىرىشى بىلەن، ئالداپ دىنغا باشلاش نەيرەڭلىرىگە ئۇيغۇرلارنىڭ ئالدىنىپ دىندار بولۇپ كەتكەنلىكى سەپسەتىسى بىلەن ئوخشاش مۇددىئانى تەڭكەش قىلىپ كەلگەن. يېغىپ ئېيتقاندا، مەزكۇر ئەدەبىي ئەسەردە ئۇيغۇر ئەۋلادلارغا تارىخنى سۆيدۈرۈش، ئەدەبىي جەھەتتىن تارىخنى ھېكايىلەشتۈرۈپ، چۆچەكلەشتۈرۈپ ئاڭلىتىش شوئارى بىلەن دىققەتنى تارىخىي پۇراقلارغا تولغان سىمۋوللۇق بايانلارغا بۇرىغان بولسىمۇ، ماھىيەتتە ئاپتور بۈگۈننىڭ سېكولار زېھنىيىتىدىن، ئاسارەت دەۋرىدىكى كوممۇنىزم مائارىپىدا يېتىشكەن شالغۇت زېھنىيەتلىك زىيالىيلارچە ھېسسىي، دوگماتىك، يۈزەكى ۋە ماتېرىيالىستچە تەپەككۇر رامكىسىدىن چىقالمىغان. چوڭلارغا قارىتا تەشۋىقات جەھەتلەردە دىققەتنى تارىخنى ھېكايىلەشتۈرۈشكە بۇرىغان بولسا، بىۋاسىتە كىتاب بىلەن يۈزلىشىپ، كىتابتىكى تەسۋىرلەر بىلەن سەيلى قىلىپ، كىتابتىكى تەسۋىرلەردىن بۈگۈنكى ھاياتىغا، تەپەككۇر ئۇسۇلىغا يورۇقلۇق ئىزدىمەكچى بولغان پەرىشتە سۈپەت ئەۋلادلارغا بولسا، تىپىك سېكولار، پوزىتىۋىست ئىدېئولوگىيەلەر ۋە ئورىيانتالىستچە تارىخ چۈشەنچىلىرىگە تولغان بىر تالاي قوراشتۇرۇلمىلار دۆۋىسىنى تەقدىم قىلىش ئارقىلىق بەئەينى سۈنزىنىڭ 8 - تەدبىرىگە ئۇيغۇن بولغان «قۇيرۇق كۆرسىتىپ، ئۆپكە سېتىش» ھېيلىسى بويىچە مۇۋەپپەقىيەتلىك ئىزدىگەن.

بىر مىللەتنىڭ تارىخى، مەدەنىيەت تەجرىبىلىرى ھەمدە ئۇ مىللەتنىڭ دۇنيا قارىشىنى شەكىللەندۈرگەن دىنىي قىممەتلىرى ۋە ئۇلارنىڭ ئۆزلۈكىنى، كىملىكىنى قۇرۇپ چىقىدىغان مىللىي ئۇنسۇرلىرى ئەمەلىيەتتە شۇ مىللەتنىڭ ھەقىقەتلىرىدۇر. مەزكۇر «ئۇيغۇر بۇلاق» ناملىق ئەسەر بولسا، مىللەتنىڭ ھەقىقەتلىرىگە مەشئەل تۇتۇشنى ئەمەس، ئەكسىچە ھەقىقەتلىرىنى ئاستىن - ئۈستۈن قىلىش، چۆكۈرۈش، سەپسەتىلەشتۈرۈش، قالايمىقانلاشتۇرۇش، بەلكى بۈگۈنگە ئۇلاشتۇرغان ئۇزۇن يىللىق مەدەنىيەت كىملىكىنىڭ ئۇل ئاساسلىرىدىن ۋاز كېچىشنى تەرغىب قىلىشنى، ئوقۇرمەننىڭ زېھنىنى مانا بۇ غايىلەرگە يېتەكلەش ئۈچۈن غىدىقلاشنى نىشان قىلغان. نەتىجىدە ئاپتور بۇ ئەسەر ئارقىلىق يالقۇن روزى ئەپەندىمنىڭ مۇئەييەنلەشتۈرۈشى بويىچە، مىللەتنىڭ ھەقىقەتلىرىنى سېتىپ يېيىش تىپىدىكى «ھايانكەشلىك» خاراكتېرىنى ئۆزىدە مۇجەسسەملەشتۈرگەن، بەلكى بۇ خۇسۇستا نەمۇنە تېكلىگەن. شۇنداقلا مەزكۇر ئەسەرنىمۇ شالغۇت زېھنىيەت ئىنشا قىلىش تىپىدىكى ئەسەرلەردىن بولۇش جەھەتتىكى نامزاتلىقنى قولغا كەلتۈرۈشتە مۇۋەپپەقىيەت قازانغان ئۆرنەكلىك ئەسەر، دەپ مۇئەييەنلەشتۈرۈشكە بولىدۇ.

مەنبە ۋە ئىزاھاتلار:

1) ئۇيغۇر بۇلاق، 90- بەت.

2) ئۇيغۇر بۇلاق، 98~99- بەتلەر.

3) ئۇيغۇر بۇلاق، 102- بەت.

4) يۇقىرىقى مەنبە.

«ئۇيغۇر بۇلاق» ۋە ئەدەبىيات ھايانكەشلىكى (5)

ئاپتور: بۇرھان مۇھەممەد

2. تارىختىكى فارابىي ۋە ياساپ چىقىلغان «فارابىي» مەسىلىسى

ئەسەردىكى يەنە بىر تارىخىي ئوبراز تۈركىي خەلقلەرنىڭ ئورتاق پەخرى، ئىسلام دۇنياسىنىڭ دانىشمىنى ۋە ئىنسانىيەت ئىلىم ۋە مەدەنىيەت تارىخىدا ھۆرمەتكە سازاۋەر بۈيۈك نامايەندىلەردىن بىرى بولغان ئەبۇ نەسىر مۇھەممەد ئىبنى مۇھەممەد ئىبنى تارخان ئىبنى ئۇزلۇغدۇر. «ئۇيغۇر بۇلاق» كىتابىنىڭ ئۇسلۇبى ۋە خاراكتېرىدىن مەلۇم بولۇپ كەلگەندەك، ئاپتور بەدىئىيلەشتۈرگەن ۋە ئىجاد قىلىنغان شەخسلەر، ئاتېئىستلىقى، دىنسىزلىقى بىلەن قانداقتۇر بۈگۈنكى ئىنسانلار نەزىرىدە ئىلغارلىق سانىلىدىغان سۈپەتلەرگە ئوراپ تاشلىنىش بىلەن ئىلغار، دانا قىلىپ تەسۋىرلەنگەن. قاچانكى زاۋاللىق ۋە مەغلۇبىيەتكە يۈز تۇتسا، مەزكۇر بەدىئىي شەخسلەر ئاقىلانە شوئارلىرى ئاساسىدا مىللەتكە ئاتالمىش «چىقىش يولى»نى كۆرسەتكۈچىلەر قىلىپ تەسۋىرلەنسە، ھەقىقىي تارىخىي شەخسلەر ۋە ئۇلارنىڭ شانلىق ئوبرازى ۋە نام - شەرەپلىرى ئاپتور ئالغا سۈرمەكچى بولغان ئىدىيەنى دەستەكلەشكە ياردەمچى رول ئورنىدا ئىشلىتىلگەن ياكى بولمىسا ئوقۇرمەننىڭ دىققىتىنى تارىخنىڭ ئىچىدە كېتىۋاتقانلىققا جەلپ قىلىش ئۈچۈن ئارىيەت ئورنىدا ئىشلىتىلگەن. بىز يەنە ئاپتورنىڭ مەزكۇر تارىخىي ئوبرازلارنى قانداقتۇر ئاپتورنىڭ ئوقۇرمەننى «ھەق راس»، دەۋەتكۈزمەكچى بولغان نۇقتىئىينەزەرلىرىنى بازارغا سېلىشتا ياردەمچى رول سۈپىتىدە ئىشلەتكەنلىكىنى كۆرىمىز. ئەسەردە ئەنە شۇنداق تارىخىي ھەقىقىتى نامەلۇم بولغان، بەدىئىي توقۇلما ئېھتىياجى بىلەن ئويدۇرۇپ چىقىلغان «شۇخان»، «قازۋىن»، «بىلگە قاغان»، «ئەندىر» قاتارلىق ئىجادىي قەھرىمان ئوبرازلارنىڭ ئىنتايىن گەۋدىلىك ھەمدە ئاپتور زېھنىيىتىدىكى «ئۇيغۇرلۇق»نىڭ ۋەكىللىرى قىلىپ تەسۋىرلەنگەنلىكىنى كۆرگەن بولساق، مەزكۇر ئوبرازلارنىڭ يەنە ئاپتورنىڭ ئۇيغۇرلۇق دۇنياسىنىڭ رېئاللىقى بىلەن ئالاقىسى يوق ئىدېئولوگىيەلەرنى بازارغا سېلىشقا، شۇنداقلا ئۇيغۇرلۇق مەپكۇرىسى ۋە تارىخىي تەجرىبىلىرىگە ئالاقىسىز بولغان بىر تۈرلۈك «ئۇتوپىيەلىك» ئارزۇلىرىنى ئىشقا ئاشۇرۇشقا ۋاسىتە قىلغانلىقىغا، ئاتالمىش شالغۇت زېھنىيەتتىكى سېكولار ۋە پوزىتىۋىستچە دۇنيا قاراش ھەمدە ماتېرىيالىستىك ئاڭ - تەسەۋۋۇرلارنى بېيىتىشقا كۈچىگەنلىكىگە ۋە بۇ رولنى ئۆتىگۈچىلەرگە باش روللۇقنى پىچقانلىقىغا شاھىت بولۇمىز. دەرۋەقە، سېنارىيەدىكى ئارىستوتېل، مەھمۇد كاشغەرىي، يۈسۈپ خاس ھاجىپ، فارابىي قاتارلىقلار تارىخىي شەخسىيەت ۋە ھەقىقىي ئوبراز بولۇشىغا قارىماي ئۇلارغا ئىككىلەمچى ھەمدە باش رولچىلارنىڭ سېنارىيەدىكى رولىنى كۈچەيتكۈچى، دەستەكلىگۈچى ياردەمچى رول تۇتقۇزۇلغان بولۇپ، يۇقىرىقىغا ئوخشاش توقۇلما ئوبرازلارغا بولسا، كىتابنىڭ غول قىسمىدا ئىلگىرى سۈرۈلۈۋاتقان تۈپ ئىدىيەلەرنى يورۇتۇشتىكى ئاساسىي ۋەزىپىلەر يۈكلەنگەن. ئېتەكلەر ياقا، ياقىلار ئېتەك قىلىنغان بىر دۇنيانىڭ تىپىك مودېلىنى ياساپ چىقىشقا ئۇرۇنغان مەزكۇر ئاپتور ئۆز ئۇتوپىيەسدە تارىخقا ئائىت ۋە كىملىك شەخسىيەتلىرى ئېنىق بولغان ئوبرازلارنى خۇددى تارىخنى پەش قىلىپ ئىچى قۇرۇقدالغان «ئۇيغۇرلۇق»نى قانداق ساختا ئىدېئولوگىيەلەر بىلەن بېزىمەكچى بولغان بولسا، مەزكۇر تارىخقا ئائىت شەخسىيەتلەرنىمۇ ئەنە شۇ ئۇتوپىيەلىك خام تەسەۋۋۇرلارنى تارىخلاشتۇرۇپ سەپسەتىلەشتۇرۇش ئىشىدا بېزەك ئورنىدا ئىشلىتىشتىن يانمىغانلىقى مەلۇم. ئەسەردىكى بۇ خىل ئۇسلۇب تاكى «بالا ئالىم»(1) ناملىق تېمىغا كەلگەنگە قەدەر داۋاملاشقان بولۇپ، مەزكۇر تېمىغا كەلگەندە ئاپتور يۇقىرىقىدەك «ساختا ئوبرازلار ئاساسىدىكى سەپسەتىلىرىنى ھەقىقىي ئوبرازلارنى «كۈنلۈك قىلىش» ئۇسۇلىدا بازارغا سېلىش مېتودىدىن بىراقلا چېكىنىپ تارىخىي ئوبرازنىڭ ئۆزىنى بىراقلا ساختىلاشتۇرماقچى، تارىختىكى ئەسلىي ئوبرازى بىلەن قىلچە ئۇيۇشمايدىغان شەكىلدە قايتا ياساپ چىقماقچى بولىدۇ. ھەمدە ياساپ چىقىلغان ۋە ساختىلاشتۇرۇلغان ئوبرازنى «ھېكايىلەشتۈرۈلگەن تارىخ» ناملىق بوياقتا ئوقۇرمەنگە سۇنماقچى ۋە بۇ ئوبرازنى مەركەز قىلغان ھالدا مىللەتنىڭ قەھرىمان ئەجدادلىرىنى ئەۋلادلار زېھنىگە ئەسلىگە سادىق بولغان ئاساستا ئەمەس، بەلكى ئۆز زېھنىيىتىدىكى شالغۇت تەسەۋۋۇرلار ئاساسىدا تونۇشتۇرماقچى بولىدۇ.

تارىخىي مەنبەلەردە فارابىينىڭ ھاياتى ۋە ئىش - ئىزلىرى ھەققىدە بالىلىق ۋە ئۆسمۈرلۈك چاغلىرى ھەققىدە ئومۇمەن مەلۇماتنىڭ يوقلۇقى، ئۇنىڭ ھەققىدىكى ئۇچۇرلارنىڭ ئۇنىڭ 40 ياش بىلەن 50 ياش ئارىسىدىكى مەزگىللىرىدە باغداتقا قەدەم قويغان ۋاقتىدىن كېيىنكى دەۋرلەردىن باشلىنىپ قەيتكە ئېلىنىشقا باشلانغانلىقى بۇ ھەقتە ئىزدىنىپ باققان كىشىگە ئايان بولىدىغان ئېنىق بىر مەسىلە. بۇنداق بىر ئەھۋالدا بەدىئىي ئىجادىيەت قىلىشقا توغرا كەلگەندە تارىخىي مەنبەلەردىن چەتنىمىگەن ئاساستا ئوبرازلاشتۇرۇشقا، ئەسەردىكى تارىخىي شەخسنى يورۇتۇش ئۈچۈن ئۇنىڭ ياشىغان دەۋرىنىڭ ئىجتىمائىي ئەھۋالى ۋە شۇ دەۋر جەمئىيىتىنىڭ ئەمەلىي شەرت - شارائىتلىرىنى چىقىش قىلغان ئاساستا يورۇتۇشقا توغرا كېلىدۇ. بىراق، ئۆز مەدەنىيىتى ۋە تارىخىغا مەسئۇلىيەتسىزچە، ئاڭسىزچە مۇئامىلە قىلىپ كەلگەن بۇ ئاپتور فارابىي ھەققىدىكى مەزمۇنلارنى ئۇ قەدەر جۆيلۈمىلەر بىلەن توشقۇزغانكى، ھېكايىلەشتۈرمەكچى بولغان باش قەھرىماننىڭ تارىختىكى ھەقىقىي ئوبرازىغا ئالاقىدار ئىنتايىن كەڭ تەتقىقات ۋە ماتېرىياللار ھەر قايسى تىللاردا تولۇق بولۇشىغا قارىماي فارابىيغا دائىر ھېچبىر بايانىدا چىنلىققا ياكى تارىخىي ئەمەلىيەتلەرگە رىئايە قىلىپ كۆرمىگەن. بەلكى باشتىن ئاياق كاللىسىغا نېمە كەلسە، زېھنىيىتى نېمە بىلەن شالغۇتلاشقان بولسا، ئۇ تەرزدە بىلجىرلاپ ماڭغان. مەسىلەن بۇنىڭ تىپىك مىساللىرىدىن تۆۋەندىكىلەرنى كۆرسىتىپ ئۆتۈشكە بولىدۇ:

1. «فارابىي» دېگەن ئىسمنىڭ لەقەم دەپ جۆيلىنىشى(2)

مەلۇم بولغىنىدەك، تىل ئادىتىدە تارىخىي شەخسىلەرنىڭ، مەشھۇرلارنىڭ ئىسمىنىڭ يۇرت ياكى مەنسۇپ بولغان ئىقلىمىنىڭ نامى بىلەن ئاتاش ئەنئەنىسى بۇرۇندىنلا مەۋجۇت. بۇ نوقۇل مەشھۇرلار ئۈچۈنلا ئەمەس، بەلكى مۇئەييەن بىر جەمئىيەتنىڭ كىشىلىرى ئارىسىدا ئوخشاش ئىسىملارنىڭ كۆپ بولۇشىغا ئوخشاش بىر قاتار ئىجتىمائىي سەۋەبلەر ئاساسىدا كىشىلەر ئۆزلىرىنىڭ ئىسىم - فامىلىسىنىڭ كەينىگە يۇرت تەۋەلىكى، ياكى ئىقلىم تەۋەلىكىنى ئىپادىلەپ «ئىي» قوشۇمچىسى بىلەن قوشۇپ ئىپادىلەيدۇ. ياكى بولمىسا مەزكۇر شەخسنى باشقىلار ئېنىقراق تونۇۋېلىش ئۈچۈن يۇرت ياكى ئىقلىم تەۋەلىكىنى پەرقلەندۈرۈش ئۈچۈن قوشۇپ ئاتايدۇ. «فارابىي» دېگەن ئىسىم خۇددى كاشغەرىي، ياركەندىي، خوتەنىي دېگەنگە ئوخشاش تەۋەلىك ھەمدە مۇئەييەن تارىخىي شەخسنى ئۇنىڭ گەۋدىلىك پەرقلىنىدىغان قىسمى بىلەن قوشۇپ ئاتاش يۈزىسىدىن ئىپادىلىنىدىغان تەۋەلىك ئېنىقلىمىسى بولۇپ، مەيلى ئەرەب تىلىدا بولسۇن، ياكى پارس تىلىدا بولسۇن ياكى تۈرك تىللىرىدا بولسۇن ئىپادە شەكلى ئوخشاش. ئۇيغۇر تىلىدىمۇ ھەم شۇنداق. قەدىمدە ئەرەب تىلىدىن پارسلارغا، پارسلاردىن تۈرك تىللىرىغا، جۈملىدىن ئۇيغۇر تىللىرىغا قەدەر تەسىر ياراتقان بۇ خىل ئاتاش شەكلى ھازىرغا قەدەر داۋاملىشىپ كېلىۋاتقانلىقى، جۈملىدىن ئۇيغۇر تىلىدىمۇ شۇ خىل قوللىنىش داۋاملىشىپ كەلگەنلىكى باشلانغۇچ مەكتەپ سەۋىيەسى كۆرگەن ھەر بىر ئۇيغۇر ئۈچۈن ئېنىق مەسىلە. شۇڭا، كاشغەرىي ئىسمى مەھمۇد كاشغەرىي ئۈچۈن قانداق تەۋەلىك ئېنىقلىمىسى بولغان بولسا، فارابىي ئۈچۈنمۇ ئوخشاش تەۋەلىك ئېنىقلىمىسىنى بىلدۈرىدىغان ئىسىمدۇر. ئىسىم - فامىلىغا قوشۇلۇپ كېلىدىغان تەۋەلىك ئېنىقلىمىسىنى لەقەم دەپ ئاتاش ئۇيغۇر تىل ساھەسىدىكى قاراساۋاتلىقنىڭ ئىپادىسى بولۇپ، «فارابىي» دېگەن بۇ ئىسىم تارىختا لەقەم بولۇپ ئىشلىتىلگەن ئەمەس، بەلكى مەزكۇر يۇرتتىن چىققان نۇرغۇنلىغان ئەللامىلەرنىڭ تەۋەلىك نامىنى بىلدۈرۈپ كەلگەن تەۋەلىك ئېنىقلىمىسى بولغانغا ئوخشاش ئېنىقلىمىلاردىندۇر. ئىسىم - فامىلە ئارقىسىغا ئۇلىشىپ كېلىدىغان فارابىي ياكى ئەلفارابىي ئىسىملىرى فارابىينىڭ لەقىمى بولماستىن، فارابينىڭ تارىخىتىن بېرى ئاتىلىپ كېلىۋاتقان لەقىمى ئاپتور ئۆزى ئاڭقىرىماي تىلغا ئېلىپ كېلىۋاتقان «ئىككىنچى ئۇستاز» دۇر.

2. ئەرەب ئۇستازنىڭ فارابىي دەپ ئاتىۋالغانلىقى ھەققىدىكى جۆيلىمىسى

ئاپتور شۇنداق بايان قىلىدۇ: «فارابىينىڭ بالا ۋاقتىدىكى ئىسمى ئەسلىدە مۇھەممەد ئىكەن، دادىسى تارخاننىڭ ئېيتىشىچە ئۇنىڭغا ئىسلامدىكى ئاخىرقى پەيغەمبەر مۇھەممەد ئەلەيھىسسالامنىڭ ئىسمى قويۇلغان ئىكەن. بۇ ئىسىمنى ئۇنىڭغا بوۋىسى ئۇزلۇغ قويغان ئىكەن»(3).

بۇ بايانلاردا ئاپتور ئۆز مەدەنىيىتىنىڭ تارىخىي شەخسىيىتىنى، پەخىرلىك ئەجدادىنى تونۇشتۇرغۇچى ئەمەس، بەلكى بىر ئورىيانتالىستنىڭ ئىسلام مەدەنىيىتىنىڭ بۈيۈكلىرىنى تونۇشتۇرغان ئۇسلۇبىدا قەلەم تەۋرەتكەن بولۇپ، فارابىيغا مۇھەممەد دەپ ئات قويۇلۇشىنى پەيغەمبىرىمىزنىڭ مۇبارەك ئىسىم - شەرىفىگە باغلانغانلىقىدەك ئىسلامىي روھ ئەكس ئەتتۈرۈلۈش ئورنىغا «ئىسلامدىكى ئاخىرقى پەيغەمبەر مۇھەممەد ئەلەيھىسسالامنىڭ ئىسمى قويۇلغان» دەپ كۇپايىلەنگەن.

ئاپتور يەنە فارابىينىڭ «فارابىي» دەپ ئاتىلىشىنى ئەرەب ئۇستازى قويغان لەقەم، دەيدۇ ھەمدە يۇقىرىقى بايانىنىڭ داۋامىنى ئۇلاپ فارابىينىڭ ئوترار دەپ ئاتىلىدىغان يۇرتىنى ئەرەبلەر فاراب دەيدىغانلىقىنى، فارابىي سەككىز ياشقا كىرگەن ۋە بۇخارادىكى مەدرىسەگە ئوقۇشقا كىرگەن چېغىدا «ئەرەب» ئىكەنلىكى ئىلگىرى سۈرۈلگەن مەزكۇر ئۇستازىنىڭ فارابىينىڭ ئىسمى ۋە يۇرتىنى سورىغاندىن كېيىن ئۇنىڭغا ئەرەبنىڭ ئىسىم چاقىرىش ئادىتى بويىچە «فارابىي» دەۋالغانلىقىنى ئىلگىرى سۈرىدۇ. ئاپتورنىڭ بۇ تەرزدە بايان سۈرىشىمۇ ئۇنىڭ فارابىي ۋە ئۇنىڭ ياشغان دەۋرىنى، جۈملىدىن ئەينى دەۋر ماۋارەئۇننەھر تۈرك ئىسلام مەدەنىيىتىنىڭ پارلاۋاتقان، ئىلمىي گۈللىنىش قەد كۆتۈرگەن بىر دەۋرىنى ئازراقمۇ چۈشەنمەيدىغانلىقىنى، چۈشەنمىگەندىن سىرت ئىزدىنىپ سۆزلەش ئورنىغا قارىسىغا جۆيلۈشنى ئالدىنقى ئورۇنغا قويغانلىقىنى ئىپادىلەپ تۇرماقتا. چۈنكى، مەزكۇر ئاپتور فارابىي ھەققىدىكى ئانا مەنبەلەردىن ھېسابلىنىدىغان ئىبنى خەللىكاننىڭ تارىخ كىتابىغا قارىغىنىدا ئىدى، ئەرەبلەرنىڭ ئوترارنى فاراب دەۋالمىغانلىقىنى، بەلكى فاراب مەزكۇر شەھەرنىڭ ئوترار دەپ ئاتىلىشتىن بۇرۇنقى نامى ئىكەنلىكىنى، فارابىي ياشىغان دەۋردىن كېيىنكى ئەسىرلەردە فاراب شەھرىنىڭ ئوترار دېگەن ئىسىم بىلەنمۇ مەشھۇر بولغانلىقىنى بىلەتتى. بۇنداق بولغاندا فارابىينىڭ ئەلفارابىي نامى ئۇنىڭ شۇ دەۋر يۇرت تەۋەلىكىنى بىلدۈرىدىغان ئىسىم بولۇپ، مەلۇم بولغىنىدەك بۇ ئىسىم فارابىينىڭ يۈرت كېزىپ ئىلمىي پائالىيەت قىلىشى ۋە 20 يىللىق باغداتنى ماكان تۇتۇپ ئىلمىي ئىزدىنىش ۋە تەتقىقات بىلەن شۇغۇللىنىشى ھەمدە ئۆز ئالدىغا ئوقۇ - ئوقۇتۇش ئېلىپ بېرىشى قاتارلىق جانلىق ھەرىكەتلىرى تۈرتكىسىدە نامى ئەتراپقا يېيىلغان ۋە شۇ دەۋر ئىلىم ساھەلىرىدە ھەمدە كېيىنكى تارىخچىلار تىلىدا ئەلفارابىي، نامى بىلەن بىلىنىپ كەلگەن. قانداقتۇر ئاپتور ئويدۇرۇپ چىققاندەك ئەرەب ئۇستازى دەۋالغان، ياكى 8 يېشىدا ئەرەب ئۇستازى فارابىيغا قويۇپ قويغان ئاتالمىش لەقەم جۈملىسىدىن ئەمەس.

3. مۇھەممەد ئىسمىنىڭ «مەخەم» دېيىلگەنلىك جۆيلىمىسى

ئاپتور ئەسەردە «شۇڭا ئۇستازى ئۇنى فارابىي دەۋاپتۇ، شۇندىن كېيىن ئۇنىڭ ئىسمى يۇرتتا فارابىي بولۇپ قاپتۇ. ئاتا - ئانىسى بولسا ئۇنىڭ مۇھەممەد دېگەن ئەرەبچە ئىسمىغا تىلى كەلمەي مەخەم دەيدىكەن»(4)، دېگەن بايانلىرى ئارقىلىق فارابىينىڭ مۇھەممەد دېگەن ئىسمىنىڭمۇ، فارابىي دەپ ئاتىلىشى ۋە شۇنداق دەپ تونۇلۇشىنىمۇ ئەرەبكە تۇتاشتۇرماقچى بولىدۇ. يەنى مەزكۇر سېنارىيەدە ئاپتور تۈركىستان ئىلىم - مەرىپىتىنىڭ ئوچاقلىرىدىن ھېسابلانغان بۇخاراغا، يەنە كېلىپ ماۋەرائۇننەھردىن ئىبارەت تۈرك ئىسلام مەدەنىيىتى ھاكىم بولۇۋاتقان ھەمدە تىپىك تۈرك خاراكتېرگە ئىگە بىر جۇغراپىيەنىڭ باشلانغۇچ مەدرىسە مائارىپىغا بۇخارالىق تۈركنىمۇ ئەمەس، سامانىيلار تەۋەلىكىدىكى پارسنىمۇ ئەمەس، بەلكى ئەڭ يىراق جۇغراپىيەدىكى بىر ئەرەبنى ئوقۇتقۇچى قىلىپ جايلاشتۇرىدۇ. سېنارىيەنىڭ خۇلاسىسىدە بولسا، فارابىينىڭ مۇھەممەد ئىسمى ئەرەبچە، فارابىي ئىسمىنى قويغانمۇ ئەرەب، ئۇنى كېيىنكى بايانلاردا قارىي قىلغانمۇ ئەرەب قىلىپ تەسۋىرلەپ چىقىدۇ.

ھالبۇكى، فارابىي ئاز كەم ئۈچ ياكى ئىككى ئەۋلاد مۇسۇلمان جەمئىيەتتە تۇغۇلۇپ ئۆسكەن. ھەمدە مۇھەممەد دېگەن بۇ ئىسىم مەزكۇر جەمئىيەت ئۈچۈنلا ئەمەس، ئاز كەم ئۈچ ئەسىرگە يېقىن دەۋر مابەينىدە ئىسلامىيەت بىلەن مۇشەررەپ بولۇپ كەلگەن بۇخارا مەركەزلىك ماۋەرائۇننەھر تۈركلىرى ئۈچۈن ئاللىبۇرۇن خۇددى بۈگۈنكىگە ئوخشاشلا تۈرك (ئۇيغۇر)چە ئىسىمغا ئايلىنىپ بولغان. يەنە كېلىپ كۆپچىلىك تارىخچىلار قەيت قىلغاندەك، فارابىينىڭ تولۇق ئىسمى مۇھەممەد ئىبنى مۇھەممەد ئىبنى تارخان ئىبنى ئۇزلۇغ ئەلفارابىي بولۇپ، كۆپچىلىك تارىخچىلارنىڭ پىكرىنى ئالغان چېغىمىزدا فارابىينىڭ دادىسىنىڭ ئىسمىمۇ مۇھەممەد. تارخان بولسا ئۇنىڭ بوۋىسى. بۇ نۇقتىلارنى نەزەردە تۇتقاندا، مۇھەممەد دېگەن بۇ ئىسىم قانداقتۇر بۈگۈنكى خىتاي كوممۇنىست زېھنىيىتى بويىچە شەرقىي تۈركىستاندا چەكلىنىش سەۋەبى بولغان «ئەرەبچە ئىسىم» ئەمەس، بەلكى شۇ دەۋر ماۋەرائۇننەھر تۈركلىرى ئۈچۈن مەھمۇد، يۈسۈپ قاتارلىق ئىسىملارغا ئوخشاشلا تۈركچە ئىسىملاردىن ئىدى. بۇنداق بىر ۋەزىيەتتە، ئاپتورنىڭ فارابىي ئىسمىدىن تارتىپ يۇرت نامىغىچە ئەرەبكە تەئەللۇق قىلىۋېتىشى ئۇچىغا چىققان بىمەنىلىك ۋە شالغۇتلۇق بولۇپلا قالماي، يەنە بۇنى فارابىينىڭ ئىسمى ئەرەبچە بولغاچ ئاتا - ئانىسىنىڭ تىلىغا كەلمەي «مەخەم» دەيتتى، دېيىشىمۇ قىتىغۇرلۇقتىن باشقا نەرسە ئەمەس. چۈنكى، ئەگەر ھەقىقىي تارىخ بويىچە فارابىينىڭ دادىسىنىڭ ئىسمىمۇ مۇھەممەد بولمىغان ۋە ھەتتا بۇ ئائىلە يېڭى مۇسۇلمان بولغان ئائىلە بولغان تەقدىردىمۇ «مۇھەممەد» دېگەن ئىسىمنىڭ ئۇيغۇرنىڭ ئەجدادلىرىنىڭ تىلىغا كەلمەيتتى، دېيىش ئەجداد ئۈچۈن تۆھمەت ھېسابلانسا، تۈركىي قەۋملەرنىڭ، يەنە كېلىپ ئۇيغۇردەك دۇنيانىڭ ئەڭ مۇرەككەپ تىلىنىمۇ ئەڭ راۋان تەلەپپۇزدا ماھىرلىق بىلەن سۆزلىيەلەيدىغان يۇمران تىللىق بىر مىللەت ئۈچۈن ھاقارەت ۋە كەمسۇندۇرۇشتۇر. چۈنكى، بىر خىتاينى مۇھەممەد دېگەن ئىسىم ئېغىزىغا كەلمەي، باشقىچە دەيتتى دېسە، بۈگۈننىڭ رېئاللىقلىرى ھەمدە خىتاي مىللىتىنىڭ ئېغىز تىل قۇرۇلمىسىدىكى ئېغىرلىق، گېنىدىكى كاجلىقلارنى نەزەرگە ئېلىپ توغرا چۈشىنىش مۇمكىن بولسىمۇ، لېكىن بىر تۈركنىڭ، يەنە كېلىپ ئۇيغۇرنىڭ ئەجدادلىرى دېيىلىۋاتقان بىر ئەلدىكى ئىككى ئۈچ ئەۋلاد مۇسۇلمانچە مۇھىت ئىچىدە ياشاپ كەلگەنلەرنىڭ تىلىغا كەلمىدى، دېيىش بىمەنىلىك. ھەتتا ئىسلاملىشىشتىن ئىلگىرىمۇ ئەسىرلەپ ماۋەرائۇننەھر تۈركلىرى بىلەن باردى - كەلدى ئۈزۈلمگەن بىر جۇغراپىيەنىڭ ئۇيغۇرلىرىغا ئۆزى ياخشى كۆرۈپ ۋە قەدىرلەپ قويغان ھەمدە تۈرك كۈلتۈرىدە ئومۇملىشىپ بولغان ئۇيغۇرچە ئىسىمنى «مۇھەممەد دېگەن ئەرەبچە ئىسىم» تىلىغا كەلمەي مەخەم دەيتتى، دەپ قىستۇرۇپ قويۇش بەئەينى قارا ساۋاتلارچە بىلجىرلىغانلىق، ھەمدە ئەتەي ئەرەبچىلىك ئۈستىدىن قىتىغۇرلۇق يارىتىشقا ئۇرۇنغانلىقتۇر.

4. ئەرەبچە قۇرئاننى ئۇيغۇرچە ئوقۇش جۆيلىمىسى

ئاپتۇر جۆيلۈشنى داۋاملاشتۇرۇپ يەنە مۇنداق دەيدۇ: «مۇھەممەد توققۇز يېشىدا بۇخارادىكى مەدرىسەدە قارى بولۇپتۇ، شۇنداقلا ئۇ ئەرەبچە شېئىرلارنى، قىسسە ۋە تارىخ كىتابلارنى ئوقۇيدىغان بوپتۇ. ساۋاقداشلىرىغا بەزىدە قۇرئاندىكى ئايەتلەرنى ئۇيغۇرچە ئۆرۈپ بېرىدىكەن. ھەر ئاخشىمى ئۇزلۇغ بوۋاي مۇھەممەد ئۇيغۇرچە ئوقۇپ بەرگەن قۇرئاننى تىڭشايدىكەن. ئەرەبچە قۇرئاننى ئۇيغۇرچە ئوقۇيدىغان بۇبالا ئۇزاق ئۆتمەي بۇخاراغا بالا ئالىم دەپ تونۇلغان ئىكەن»(5).

ئاپتور يۇقىرىقى بايانلىرىدا مەدرىسە ئۇقۇمىنى پۈتۈنلەي بۈگۈنكى قۇرئان كۇرۇسلىرى بىلەن تەڭ ئورۇنغا قويۇۋالغان بولۇپ، فارابىي ئاتالمىش ئەرەب ئۇستازدا قارىي بولىدۇ، ئاندىن شېئىر ۋە تارىخ كىتابلارنى ئوقۇيدىغان بولۇپ كېتىدۇ. قارى قۇرئان بىر بالىنىڭ ئەرەبچە شېئىر ۋە تارىخ كىتابلىرىنى ئوقۇشى مۇمكىن ئىش بولسىمۇ، بىراق فارابىيدەك 40 - 50 ياشقا بارغاندا باغداتقا بېرىپ تىلشۇناسلاردا ئەرەب تىلىنى پىششىقلىغانلىق تارىخىغا ئىگە بىر شەخسكە نىسبەتەن ئەرەبچىنى زىر زەۋەرسىز ئوقۇيالىشى مۇمكىن ئەمەس. شېئىرلار ئاغزاكى تەلقىن ئارقىلىق ئۆگىتىلگەن دەپ پەرەز قىلغان ۋاقىتتىمۇ ئۇ زاماندىكى تارىخ كىتابلارنىڭ بۈگۈنكى قوليازمىلاردىن كۆرۈنۈپ تۇرغىنىدەك زىر زەۋەرسىزلىكى مۇقەررەر. ئوقۇغاننى چۈشىنىش ئۇياقتا تۇرسۇن زىر زەۋەرسىز ھالدا پەقەتلا تېكىست ئوقۇشنىڭ ئۆزىلا فارابىينىڭ يېشىدىكى ھەرقانداق بىر قارىي بالا ئۈچۈن مۇمكىن ئەمەس بىر ئىش. فارابىي ھەققىدە توقۇلغان سېنارىيەنىڭ باشتىن ئاياغ توقۇلما بولغان بولۇشىغا قارىماي، مەزكۇر سېنارىيەنىڭ ئىچىمۇ خۇددى ئاپتورنىڭ زېھنىيىتىگە ئوخشاشلا پارادوكسلىق ۋە زىتلىقلارغا، بىمەنىلىكلەرگە تولغان. بۇ يەردىكى بىمەنىلىكلەر شۇكى، مەدرىس مائارىپىغا چورت يات بولغان بۇ زېھنىيەت توققۇز ياشلىق فارابىينى ئەرەب ئۇستازغا تۇتقۇزۇشتەك ئۇستاتلىقىنى داۋاملاشتۇرۇپ ئۇنى ئاشۇ يېشىدا تارىخ كىتابلىرىنى ئوقۇيدىغان قىلىپ تەسۋىرلىگەندىن سىرت قۇرئاندىكى ئايەتلەرنى ئۇيغۇرچىغا ئۆرۈيدىغان سەۋىيەدە تەسۋىرلەيدۇ. بۇمۇ ئوخشاشلا ئاپتورنىڭ توقۇلما سېنارىيەسىنىڭ مەنتىقىسىز تەرەپلىرىدىن بىرى. چۈنكى بىر بالا قۇرئاننى يادلىغاندىن سىرت ئۇنى ئانا تىلىغا ئۆرىيەلىگۈدەك سەۋىيەدە بولغان بولسا، ئۇ بالا يا قارىي بالا ئەمەس، ياكى بولمىسا ئۇ بالا توققۇز ياشتا ئەمەس. ھەر ئاخشىمى قۇرئاندىن پارچىلارنى ئانا تىلدا تەرجىمە قىلىپ قارشىسىدىكىگە تىڭشىتىشنى بوۋاينىڭ نەۋرىسىگە قىلىپ بېرىشى ئەقىلگە ئۇيغۇنكى، 9 ياشلىق بالا ئۈچۈن ئىككىنچى بىر تىلدا قۇرئاننى ئۆرۈيدىغان تىل سەۋىيەسى بولۇشى مۇمكىن بولمايدىغان بىر ئىش. يالغاننىمۇ قاملاشتۇرۇشنى بىلمىگەن مەزكۇر يازار بۇ ئورۇندىمۇ مەنتىقىگە چۈشمەيدىغان، بىمەنە ۋەقەلىكنى توقۇپ چىققان.

ئەسەردە ئىزچىل ئۇرغۇلىنىۋاتقان مەزمۇنلاردىن بىرى شۇكى، ئاپتور قاچان دىندارلىق ياكى دىنىي كىتاب ھەققىدە سۆز قىلسا، دىننى ئەقىلغا زىت ئورۇنغا، دىننىڭ كىتابىنى ئۇيغۇرچىنىڭ قارشىسىغا قويۇپ تۇرۇپ تەھلىل قىلىدۇ ۋە ئۇيغۇرچىلىقنىڭ سۆيۈلمەسلىكىگە دىننىڭ كاشىلا بولغانلىقىنى، ياكى بولمىسا دىننىڭ، بولۇپمۇ قۇرئان كۆزدە تۇتۇلغان جايلاردا ئۇنى ئۇيغۇرچىنىڭ رەقىبى ياكى كۈشەندىسى قىلىپ كۆرسىتىشكە تىرىشىدۇ. فارابىي ھەققىدىكى بايانلارغا قارىغىنىمىزدىمۇ بۇ نۇقتا ئۇرغۇلىنىشتىن چەتتە قالماستىن بەلكى بىمەنىلەشكەن، مەنتىقسىز سېنارىيەلەر ئارقىلىق كۆشىلىپ ماڭغانلىقىنى كۆرەلەيمىز. ھالبۇكى، تارىخشۇناسلار ھەمدە فارابىيشۇناس ئالىملار ۋە ھەتتا فارابىيشۇناس ئورىيانتالىستلار مۇئەييەنلەشتۈرگەندەك، فارابىي بالىلىق، ئۆسمۈرلۈك ۋە ياشلىق دەۋرىگە قەدەم قويغانغا قەدەر قويۇق تۈركچە مۇھىتتا تەربىيە ئالغان، ھەمدە شۇ دەۋرنىڭ يەرلىك تۈركىستان ئۆلىمالىرى ۋە شۇ زاماننىڭ ئىلىم مۇئەسسەسەلىرىدىن ئانا تىلىنى مەركەز قىلغان ھالدا تەربىيە كۆرگەن، باشلانغۇچ تەربىيەسىنى بولسا ئۆز يۇرتى فارابتا تەھسىل قىلغان. پارسچە ۋە ئەرەبچىدىن باشلانغان نۇرغۇن قوشۇمچە تىللارنى ئەنە شۇ تۈركىستان ھاۋزىسىدا ئانا تىلىغا يانداشتۇرۇپ ئۆگەنگەن. ئەرەب تىلىنى بولسا 40 يېشىدىن كېيىن باغداتقا كېلىپ شۇ يەرنىڭ تىلشۇناسلىرىدىن دەرس ئېلىش ئارقىلىق ئەرەبچە تىلشۇناسلىق ساھەسەدىكى سەۋىيەسىنى ئالىي تىل سەۋىيەسىگە ئېلىپ چىققان. ئاپتور بولسا، فارابىيغا قارىتا ئورىيانتالىستلارمۇ پىچىمىغان بىر رولنى ۋە خاراكتېرنى ئۇنىڭغا پىچىش ئارقىلىق باشتىن ئاخىر ئوقۇرمەنگە تارىختىكى فارابىينى ئاڭلىتىش ئەمەس، ئۆز ئىدېئولوگىيەسىنى راستقا چىقىرىشقا ۋاسىتىچىلىك رولىنى ئۆتەيدىغان فارابىي ئوبرازىنى ياساپ چىقماقچى بولغان. مانا بۇ ئاپتورنىڭ «ئەرەبچە قۇرئاننى ئۇيغۇرچە ئوقۇيدىغان بۇ بالا ئۇزاق ئۆتمەي بۇخاراغا بالا ئالىم دەپ تونۇلۇپتۇ»، دېگەن تۇتۇق ۋە كۆتمەك ئىبارىسىدە ئەكس ئەتكەن بولۇپ، فارابىينىڭ بالا ئالىم دەپ تونۇلغانلىق ئويدۇرمىسى گەرچە فارابىيدەك كىشىنىڭ بالىلىق چېغىدا تالانت ئىگىسى بولۇشتەك ئەۋزەللىكىنى ئىپادىلەشكە يارايدىغان بولسىمۇ، بىراق بۇ ئالىملىقنى يۇقىرىقىدەك 9 ياشتا، يەنە كېلىپ قۇرئاننى ئۆرۈيەلەيدىغان يۇقىرى مائارىپ سەۋىيەسىدە بولۇشقا تېگىشلىك خىسلەت بىلەن ئىپادىلەش چىنلىقلا ئەمەس، يەنە فانتازىيەگە يول ئاچقان.

بۇنىڭ بىلەن بىرلىكتە ئاپتور ئۆز ئىدېئولوگىيەسى بويىچە قۇرئاننى ئۇيغۇر تىل قارشىسىدىكى رەقىب ئورنىدا ئىپادىلىگەن ۋە بۇ نۇقتىنى ئىپادىلەشتە «ئەرەبچە قۇرئاننى ئۇيغۇرچە ئوقۇش» دېگەن ئىبارىنى ئىشلەتكەن.

بۇمۇ ئۆز كۈلتۈرى ۋە مەدەنىيىتىگە ياتلاشقان زېھنىيەتنىڭ ئىپادىسى بولۇپ، قۇرئان ئەرەب تىلىدا نازىل بولغان بولسىمۇ، بىراق ئۇ ئۇيغۇرچە ئوقۇلىدىغان كىتاب ئەمەس. بەلكى ھەر مىللەت ئۆز تىلىدا ئىزاھلاپ چۈشەنچە ھاسىل قىلىنىدىغان كىتاب. قۇرئان گەرچە قەدىم ئەرەب تىلىدا نازىل بولغان بولسىمۇ، بىراق ئۇ ئەرەبلەرنى ئۆز ئىچىگە ئالغان پۈتكۈل دۇنيا ئىنسانلىرىغا تەڭداشسىزلىقى بىلەن جەڭ ئېلان قىلغان كىتاب بولۇش نۇقتىسىدىن باشقا بىر تىل بىلەن يۇقىرى تۆۋەنلىك سېلىشتۇرىلىدىغان، باشقا مىللەت تىلى بىلەن يۇقىرى تۆۋەن سېلىشتۈرۈلىدىغان دەرىجىدىكى ئىنسانلار تىلىدا يېزىلغان «ئەرەبچە كىتاب» ئەمەس. بەلكى دىنىي تەبىرى ۋە ئۆز خاراكتېرى نۇقتىسىدىن ئاللاھنىڭ كىتابى. شۇڭا ئۇ باشقا تىلدا ئوقۇش مۇمكىن بولىدىغان كىتاب ئەمەس. باشقا بىر تىلدا ئوقۇلغىنى قۇرئاننىڭ شۇ تىلدا ئوقۇلۇشى بولماستىن، بەلكى ئۇنىڭ ئۇيغۇرچە ئىزاھاتىنىڭ، بەلگىلىك مەنىلىرىنىڭ يەشمىسىنىڭ ئوقۇلۇشىدۇر. مۇھەممەد سالىھ داموللامنىڭ قۇرئان تەرجىمىسىنىڭ تولۇق ئىسمىمۇ مۇقاۋىسىدا يېزىلغىنىدەك «قۇرئان كەرىم مەنىلىرىنىڭ ئۇيغۇرچە تەرجىمىسى» دېيىلگەن. شۇڭا قۇرئاننى ئوقۇش نۇقتىسىدىن ئۇ گېزىت ئوقۇغاندەك ئوقۇلىدىغان كىتاب بولماستىن تىلاۋەت بىلەن، ئەدەپ - قائىدىسى بىلەن قىرائەت قىلىپ ئۇقۇلىدىغان كىتابتۇر. ئۇيغۇر تىلىدىكى «قۇرئان ئوقۇش» ئۇقۇمىمۇ دەل مۇشۇنداق ئوقۇشتۇر. ئۇنى باشقا تىلدا ئىپادىلەش قۇرئاننىڭ شۇ تىلدا ئوقۇلۇشىنى كۆرسەتمەيدۇ، بەلكى شۇ تىلدىكى يەشمىسىنى، قۇرئاننىڭ بەلگىلىك ۋە ئىخچام ئىزاھاتىنى ئوقۇغانلىقنى كۆرسىتىدۇ. قۇرئان ئوقۇشنى «ئەرەبچە ئوقۇش»، «ئۇيغۇرچە ئوقۇش» دەپ ئايرىپ ئىپادىلەش ۋە بۇنى مىللەتنىڭ ئەدەبىي تىلىغا سۆرەپ ئەكىرىش بىر مەسئۇلىيەتسىزلىك، ئاڭقاۋلىق ھېسابلانسا، بۇ خىل تەرزدە بايان قىلىشنى ئۇيغۇرچە بىلەن قۇرئان تىلىنى رەقىب كۆرسىتىپ گويا ئوقۇرمەنگە گويا تارىختا قۇرئاننى ئاتالمىش «ئۇيغۇرچە ئوقۇش» ئارقىلىق ئۇيغۇرچىلىقنى سۆيۈش ئەنئەنىسى بولغاندەك تەسىر بېرىش ماھىيەتتە مىللەتنىڭ ئەدەبىياتنى تىل سۆيدۈرۈشكە ئەمەس، دىن سۆككۈزۈشكە خىزمەت قىلدۇرۇشتۇر. ئېغىزىدىن چىقىۋاتقان سۆزلەرنىڭ، ئۇقۇمنىڭ قايسى لېنىيەدە دەۋر قىلىدىغانلىقىنىمۇ ئاڭقىرالمايدىغان دەرىجىدە ئىپتىدائىي سەۋىيەدىنمۇ تۆۋەن بولغان بىر زېھنىيەتنىڭ تىپىك ئىپادىسى بولغان «قۇرئاننى ئەرەبچە ئوقۇش»نى دىندارلىق، ئاتالمىش «ئۇيغۇرچە ئوقۇش»نى ئالىملىق كۆرسىتىدىغان بۇ خىل سابلىمىنال خاراكتېرلىك شالغۇت بايانلارنىڭ سۈرۈلۈشى بايانلىغۇچىنىڭ زېھنىيىتىدىكىمۇ تىپىك شالغۇتلۇقنىڭ ئىپادىسى بولۇپ، بۇنداق زېھنىيەتنى مىللەتنىڭ ئەدەبىياتىنى پەرداز قىلىپ تۇرۇپ ئەۋلادلارغا سىڭدۇرۇش ھايانكەشلىكتىن باشقا نەرسە ئەمەس.

ئاپتورنىڭ يەنە بىر تۇتامسىز ۋە پارادوكس تەرىپى بولسا، مەزكۇر ئەرەبچە ۋە ئۇيغۇرچە ئوقۇش سەپسەتىسىنى قۇۋۋەتلەندۈرۈش ئۈچۈن «ئۇزلۇغ بوۋاينىڭ، مەدرىستىكى ئۇستازىنىڭ: مەن ئېلىپ دېسەم ئېلىپ دېسەم، چوماق دەيسەن»(6) دېگەن سۆزى سەۋەبلىك ئوقۇشتىن سوۋۇغانلىقىنى ئىلگىرى سۈرۈشىدۇر. ھالبۇكى، مەزكۇر ئۇزلۇغ بوۋاينىڭ مەدرىستىكى ئوقۇش يېشىدىكى ۋاقىتلىرى مۇسۇلمان ئەمەس ۋاقىتلىرى بولۇپ، ئاپتور ئۆزى فارابىي ھەققىدىكى «بالا ئالىم» ناملىق تېمىسىدىن ئاۋۋالقى «ھەقىقەت نەدە» دېگەن تېمىسىدا بايان قىلىپ ئۆتكەندەك مەزكۇر بوۋاي ئەسلىدە بۇددىست ئۇيغۇرلار ئارىسىدا چوڭ بولغان، دىنسىز بولغاچ ياش ۋاقىتلىرىدا بۇددىستلار ئارىسىدا ياشاشقا چىدىيالماي سەرگەردان بولۇپ يۈرگەن ۋە ھەقىقەت ئىزدەپ مۇسۇلمان بولغان كىشى ئىدى(7). مانا شۇ ئۇزلۇغ بوۋاي ئەمدىلىكتە فارابىي ئوقۇشقا كىرگەن چاغدا بىردىنلا فارابىيغا ئوخشاش مەدرىسە تەلىمى كۆرگەن، ئۇستازىنىڭ ئاچچىقى تۈپەيلى مەدرىسە تاشلاپ كېيىنكى ئۆمرىدە قۇرئاننى ئاتالمىش «ئۇيغۇرچە ئوقۇش»قا ھەسرەت قالغان قىلىپ تەسۋىرلىنىدۇ. ئاپتور ھېچبىر تارىخىي مەنبەگە ئاساسلانمىغان ۋە شۇ دەۋر تۈرك - ئىسلام دۇنياسىنىڭ ئەھۋالىغا قاراساۋاتلارچە جۆيلىگەن بولۇشىغا قارىماي، توقۇپ چىققان ھېكايىسىدىمۇ باش -–ئاخىرىنىڭ تۇتارلىق بولۇشىغا، پارادوكسلىقتىن ساقلىنىشقا دىققەت قىلىپ ئولتۇرمىغان. پەقەتلا مەقسىتىنى نۆۋەتتىكى ئوقۇرمەن ئەۋلادنىڭ زېھنىيىتىگە خۇددى ئالدىنقى بۆلۈملەردە مۇئەييەنلەشتۈرگىنىمىزدەك، قۇرئاننى نوم شەكلىدە قانداق ئۇيغۇرچە تىلغا قارىمۇقارشى قىلىشقا تىرىشقان بولسا، فارابىي ھېكايىسىدىمۇ مەسۇم ئەۋلادلارنىڭ ئەقلىيىتى ۋە مەنتىقىسىنى كۆزگە ئىلمىغان ھالدا خۇددى ئاتالمىش ھىندىچە نومدىكىنى سادىر قىلماسلىق ئۈچۈن فارابىينىڭ قۇرئاننى ئۇيغۇرچە ئوقۇۋالغانلىقى، شۇڭا ئۇ كىچىك ۋاقتىدىلا ئالىم بولۇپ ئاتىلىپ كەتكەنلىكىدەك بىر سېنارىيەنى توقۇپ چىققان ۋە بۇنى توقۇشتا يۇقىرىقىدەك ئاڭقاۋلىق ۋە پارادوكسلىق سادىر قىلىشتىنمۇ يانمىغان. قىسقىسى، يازاردىكى شالغۇت ئىدېئولوگىيە ئاپتورنى ھەقنى كۆرەلمەس كور قىلىپ تاشلىغان بولسا، بۇنى بازار تاپقۇزۇشتىكى ھېسسىي تۇتقۇنلىرى يازارنىڭ مەنتىقىسىنىمۇ كور قىلىپ تاشلىغان ۋە سەپسەتىچىلىكتىن، پارادوكسلىقتىن قۇتۇلالمىغان.

5- خۇنۇكلەشتۈرۈلگەن مەدرىسە ۋە ئۇستاز ئوبرازلىرى ھەققىدىكى جۆيلىمىلەر

فارابىي ھېكايىسىدە ئاپتور تەرىپىدىن قىياپىتى بۇزۇپ تاشلانغان، چۆكۈرۈش ئوبيېكتى بولغان ۋە خۇنۈكلەشتۈرۈشۈش مەقسەت قىلىنغان مەسىلىلەرنىڭ بىرى مەدرىسە ۋە ئۇستاز ئوبرازىدۇر. ھەر دائىمقى مېتودى بويىچە مەزكۇر ئاپتور مەلۇم ئوبيېكتنى كۆتۈرۈش ئۈچۈن يەنە بىرىنى چۈشۈرۈش، بىر نەرسىنىڭ يۈكسىلىشى ئۈچۈن يەنە بىر نەرسىنىڭ چۆكۈشى لازىملىقىدىن ئىبارەت ماتېرىيالىستچە مېتودنى ئەسەرگە سىڭدۈرگەن. بولۇپمۇ تەسلىمچىلىك روھىيىتىنىڭ ئىپادىسى بولغان ئىلھام مەنبەسىنى ھەر ۋاقىت باشقا مەدەنىيەتتىن ئىزدەش ۋە قەھرىمانلىرىنى ھەر دائىم دىندىن خالىي توپتىن ئىزدەش پىسخىكىسى ئاپتورنىڭ ھەر ئۇرغۇلىغان تېمىلىرىدا ئەكس ئەتكەن بولۇپ، غەرب كەشپىياتچىلىرى ھەققىدىكى غەيرى رەسمىي ھېكايىلەردىكى ئوقۇتقۇچىنىڭ تىل - دەشنەملىرى تۈپەيلى مەكتەپتىن قوغلىنىش ياكى مەكتەپتىن قېچىش ۋە ياكى ئوقۇتقۇچىسىنىڭ قاتتىق تېگىشى بىلەن ياكى بۇيرۇقى بىلەن مەكتەپتىن چېكىندۈرۈلۈش ۋەزىيىتىگە ئۇچرىغان بىر تۈركۈم غەربنىڭ مەشھۇر كەشپىياتچىلارنىڭ ھېكايىلىرىگە ئوخشاش فارابىيمۇ خۇددى بوۋىسى ئۇزلۇغ ھەققىدىكى ساختا ھېكايىسىگە ئوخشاش ئۇستازى بىلەن كېلىشەلمەيدۇ. قىزىق يىرى شۇكى، ئاپتورنىڭ سېنارىيەسىدە بوۋىسى ئۇزلۇغ مەكتەپتىن قانداق دەشنام يەپ چېكىنگەن بولسا، فارابىينىڭ چېكىنىش سەۋەبىمۇ دەشنام ئاڭلاش بولىدۇ. ھەتتا بۇ قېتىمقى سېنارىيەدە فارابىي بوۋىسىغا ئوخشاش ئۆزى بىلىپ مەدرىستىن چېكىنمەستىن ئەكسىچە مەدرىستىن قاچىدۇ. يەنى بۇ ھادىسىلەردە بوۋىسىدىن نەۋرىسىگىچە بولغان ئوقۇش ھاياتى مەكتەپنى تاشلاشتىن قېچىشقا قاراپ تەرەققىي قىلدۇرۇلىدۇ.

شۇنىڭدەك، سېنارىيەدە دېيىلىۋاتقان ئۇزلۇغنىڭمۇ، فارابىينىڭمۇ ئۇستازلىرى بىلەن ئېلىپ بارغان دىيالوگلىرى پۈتۈنلەي ئاپتورنىڭ ئويدۇرمىسى بولۇپ، قارىماققا ئاپتور فارابىي بىلەن ئۇزلۇغنىڭ قىلغانلىرىنى خوپ ئىش، ئۇستازنىڭ بولسا يولسىزلىق ئىكەنلىكىنى يورۇتماقچى بولغان. يەنى مەزكۇر ئاپتور فارابىي ۋە ئۇزلۇغنى كۆپتۈرۈش بەدىلىگە تاكى كومپارتىيە كېلىپ تاقىۋەتكەن، بۇزۇپ چاققان ۋە ئورنىغا ماتېرىيالىستىك شالغۇت مائارىپ تۈزۈمىنى مەجبۇر قىلىپ تاڭغانغا قەدەر مىللەتنىڭ مىڭ يىللىق تارىخ داۋامىدىكى مەدەنىيەتلىشىش ھەرىكىتىنىڭ ئۇلى، ئىلىم - ئىرپان ئەنئەنىسىنى داۋاملاشتۇرغۇچى بىلىم ئوچۇقى ۋە بۈگۈننىڭ ئوتتۇرا، ئالىي مەكتەپ، دوكتور، پىروفېسسور ۋە ئاكادېمىك تەتقىقاتچىلىققىچە بولغان ئالىي مائارىپ تەھسىلىنىڭ قايناق مەنبەسى بولغان مەدرسە مۇئەسسەسەسىنى ۋە ئۇنىڭ مۇئەللىملىرىنى خۇنۇكلەشتۈرۈشنى كۆزگە ئالىدۇ. چۈنكى ئاپتور بۇيەردىكى خۇنۈكلەشتۈرۈش ئوبيېكتىلىرىنى بېكىتىشتە ئۇستىلىق ئىشلىتىش بىلەن بىرگە، ئۆز تارىخىغا، ئەجداتلىرىنىڭ تارىخىي تەجرىبىلىرى ھەققىدىكى ساۋاتسىزلىقىنى چاندۇرماي تۇرالمىغان ھەمدە بۇ يەردىمۇ ئىدېئولوگىيەسىدە ئەكس ئېتىپ كېلىۋاتقان، ھېكايىسىدە ئۇرغۇلىماقچى بولغان غەرىزىنى پاش قىلىپ قويغان. ئۇ بولسىمۇ فارابىينىڭ دەۋرىدە مەدرىسە دەيدىغان مائارىپ سىستېمىسىنىڭ تېخى ۋۇجۇتقا كەلمىگەنلىكى بولۇپ، فارابىي دەۋرىدە تۈرك ئىسلام دۇنياسىغا، بولۇپمۇ ماۋارائۇننەھر ئىلىم ھاۋزىلىرىغا مەدرىسە سىستېمىسى تېخى قۇرۇلمىغان ئىدى. ئۇ دەۋردىكى ئىلمىي مۇئەسسەسەلەرنىڭ ئەھۋالى فارابىيدىن كېيىنكى قاراخانىيلار ۋە سەلجۇقىيلار دەۋرىدە ئوتتۇرىغا چىققان مەدرىسە سىستېمىسى مەيدانغا كەلگەن چاغدىكى دەۋرلەردىن پەرقلىق بولۇپ، كۆپىنچە ھالدا ئۇ زاماننىڭ تۈركىستان جۇغراپىيەسىدىكى باشلانغۇچ ئىلىم تەھسىلى بىر بولسا «ئەلمەكتەب» يەنى، «كىتاب تەلىمى مەركىزى» مەنىسىدىكى ساۋات چىقىرىش ئورۇنلىرىدا (تىلىمىزدىكى «مەكتەپ» سۆزىمۇ بىزگە مۇشۇ دەۋردىن يېتىپ كەلگەن)، ياكى شۇ زاماننىڭ ئوقۇ - ئوقۇتۇش پائالىيەت ئورنى بولغان جامەلەردە، مەسجىدلەردە، ياكى بولمىسا ئاتا - ئانىلار بالىلىرىغا «مۇئەددەب»، دەپ ئاتالغان مەخسۇس بالىلار تەربىيەچىلىرى، بۈگۈننىڭ تىلىدىكى پېداگوكلارنى ئوقۇتقۇچىلىققا تەكلىپ قىلىش ئاساسىدا بالىلىرىنىڭ ئۆز ئانا تىلدا خەت ساۋاتىنى چىقىرىش، قۇرئان ساۋاتىنى چىقىرىش، ئاددىي ھېسابلاش ئۇسۇللىرىنى ئۆگىتىش قاتارلىق ئاساسىي ساۋاتلار ئارقىلىق ھەم ئانا تىل يېزىقىنى، ھەمدە قۇرئان ئوقۇش ساۋاتىنى ۋە كېرەكلىك باشلانغۇچ سەۋىيەسىگە دائىر ساۋاتلارنى چىقىراتتى. قۇرئاننى ئۆگىتىش ۋە يادلىتىش ئىشلىرى بولسا مەخسۇس قىرائەتتە ئىجازەتنامە ئالغان قۇررالار ئارقىلىق بولاتتى. ئۇنىڭدىن ھالقىغاندا بولسا كىشىلەر يا ھۈنەر كەسىپ ئۆگىنەتتى ۋە ياكى ئىلىم يولىنى داۋاملاشتۇرغۇسى بارلار ئۆز ئىختىيارلىقى ئاساسىدا شۇ ساھەنىڭ يېتۈك ئالىملىرى، ياكى قايسى ساھەدە نامى تارالغان ئالىمنى ئاڭلىسا شۇنىڭ ھۇزۇرىغا بېرىپ ئۇلاردىن دەرس ئېلىش ۋە ئارىلىرىدا ئۇستاز-شاگىرتلىق ئالاقە ئورنىتىش ئارقىلىق ئۇستازدىن ئوقۇغۇچىغا، ئەۋلادتىن ئەۋلاتقا داۋاملاشقان ئىلىم ۋە ئەخلاقتا يېتىشكەن بىلىم ئىگىلىرىنى كۆپەيتىش، دادىدىن بالىغا مال - دۇنيا مىراس قالغاندەك، ئۇستازدىن شاگىرتقا ئىلىملەرنى مىراس قالدۇرۇش ئەنئەنىسى داۋام قىلاتتى. فارابىي تۈركىستاندا مەدرىسە مائارىپى قۇرۇلۇشتىن ئاۋۋال ياشىغان بىر مۇتەپەككۇر بولۇش سۈپىتى بىلەن چوقۇم يۇقىرىقى تەرزدىكى يا مۇئەددەب يولى بىلەن، ياكى ساۋات چىقىرىش ئورۇنلىرى ھېسابلانغان «مەكتەب»لەردە باشلانغۇچ سەۋىيەسىنى چىقارغانلىقى، ئانا تىل جەھەتتىن پۇختا تەلىم ئالغانلىقى، شۇنداقلا باشقا ئىلمىي ئاساسلىرىنى شۇ دەۋرنىڭ ھەر قاتلام ئىلمىي مۇئەسسەسەلىرىدە پۇختا ئىگەللەپ ئۆزىگە ئۇنىۋېرسال ئىلمىي ئاساس تىكلىگەنلىكى مەلۇم. قەدىمكى بۈيۈك تارىخچىلاردىن ئىبنى ئۇسەيبەئە فارابىينىڭ ئۆز دەۋرىدە پەلسەپە بىلەن شۇغۇللىنىشىدىن ئاۋۋال قازى بولغانلىقىنى، پەلسەپەۋىي ساھەگە بېرىلگەندىن كېيىن ۋەزىپىسىنى قويۇپ پۈتۈنلەي ئىلىم - ھېكمەت بىلىملىرى بىلەن مەشغۇل بولغانلىقىنى تىلغا ئالىدۇ(8). بۇمۇ فارابىينىڭ ئۇ دەۋر تۈركىستان ئىلىم ئەنئەنىسىدە مۇنتىزم تەلىم - تەربىيە كۆرگەنلىكىنى، ئۆز ئانا تىلىغا پۇختا بولغاندىن سىرت شۇ دەۋر ئىسلام ئىلىم ساھەلىرىدىن تەپسىر، ھەدىس، فىقھىي ۋە باشقا ئەقلىي ھەمدە ئۇسۇلىي بىلىملەردىن ئومۇميۈزلۈك خەۋەردار بىر ئالىم ئىكەنلىكىنى كۆرسىتىدۇ. سامانىيلار سەلتەنىتى دەۋردە قازى بولۇش دېمەك ئىسلامىيەت ھاۋزىسىدىكى بىلىملەرنى ئۆز ئىچىگە ئالغان ئۇنىۋېرسال بىلىملەردىن ئومۇميۈزلۈك خەۋەردار بولغاندىن سىرت ئۆز نۆۋىتىدە شۇ دەۋر سوتسىيالوگىيەسىنى چۈشىنىش ۋە ياشاۋاتقان جەمئىيەت كىشىلىرىنىڭ تۇرمۇشى ۋە پىسخىكىسىغىچە ئەتراپلىق بىلىش دېمەكتۇر. قازىلىق مەرتىۋىسىدىكى بىر ئالىمنىڭ مۇنتىزم تەربىيەسىز يېتىشىپ چىقىشى، يەنە كېلىپ ئىلىم - ھېكمەتنى مەكتەپتىن قېچىپ مەسئۇلىيەتسىز ئۇستازدىن دەشنەم يەپ، كوچا كويلاردا مەدداھلاردىن داستان ئاڭلاپ يۈرۈپ تەھسىل قىلىشى بىر بىمەنىلىك. شۇنىڭدەك يەنە فارابىيشۇناسلارمۇ، ھەمدە فارابىي تەتقىقاتى بىلەن تونۇلغان شەرقشۇناسلارمۇ فارابىينىڭ باغداتقا كېلىشتىن ئاۋۋال ئىگەللىگەن بارلىق ئىلمىي تەھسىلاتلىرىنى ئۆمرىنىڭ يېرىمىدىن ئارتۇقىنى ئۆتكۈزگەن ئۆز يۇرتىدا ۋە تۈركىستان ھاۋزىسىدا تەھسىل قىلغانلىقىنى مۇئەييەنلەشتۈرىدۇ. ئۇلار يەنە فارابىينىڭ 40 ياشتىن ئاشقاندا مەخسۇس باغداتقا كېلىپ ئورۇنلىشىشى ۋە توختىماي ئىلىم قاينىغان يۇرتلارنى ئايلىنىپ جاھان كېزىشىدىكى سەۋەبنىڭ يېڭىدىن ئوقۇش ۋە ئۆگىنىش ئۈچۈن ئەمەس، بەلكى ئۆگەنگەنلىرىنى تولۇقلاش، پۇختىلاش، بىلىم ئاشۇرۇش ۋە مۇناسىۋەتلىك تەتقىقاتىنى سەمەرىلىك بىر نەتىجە بىلەن روياپقا چىقىرىش ئارقىلىق شۇ دەۋرنىڭ سىياسىي، مەدەنىي، ئىلمىي ۋە پەلسەپەۋى كىرىزىسلىرىنى ھەل قىلىش ئۈچۈن ئىكەنلىكىنى مۇئەييەنلەشتۈرىدۇ. بۇنداق بىر ئەھۋالدا فارابىينى ئۆز يۇرتىدىكى ئۇستازىدىن دەشنەم يەپ مەدرىستىن قاچقانلىق ۋە بالا چېغىدىلا بوۋىسى ئۇزلۇغ بوۋايغا قوشۇپ يولغا سېلىپ قويۇش سېنارىيەسى تۈزۈپ چىققانلىق قىپقىزىل كاززاپلىق بولۇپ، بۇ يەنە مەلۇم جەھەتتىن مىللەتنىڭ كەچمىشتىكى مائارىپىنى چۆكۈرۈش، شۇ دەۋر مائارىپىنى بوۋىسىدىن نەۋرىسىگىچە ئۆزگەرمىگەن يولسىزلارچە ئوقۇ - ئوقۇتۇش سەۋىيەسىگە ئىگە ئىكەنلىكى بىلەن ئەيىبلەش خاراكتېرىنى ئالغان تەسۋىرلەردۇر. بۇ يەنە ئۆز نۆۋىتىدە ئەۋلادلارنىڭ يىلتىز ئەجدادلىرى ياشىغان، مەدەنىيەت ۋە كۈلتۈرداش قەۋم - قېرىنداشلىرى ياشاپ ئۆتكەن تۇپراقلىرىدىكى ئىلىم ئەنئەنىسى، مائارىپ تەربىيەسىنى «بۆبۆلەشتۈرۈش»تىن باشقا نەرسە ئەمەس. چۈنكى ئاپتورنىڭ زېھنىيىتىدىكى مەدرىسە ئۇقۇمىمۇ مىڭ يىللىق مەدەنىيەت تارىخىنىڭ ئىلىم ئوچىقى، شۇ دەۋرنىڭ بۈگۈنكى تىلىدىكى ئۇنىۋېرسىتېتلىرى ھېسابلىنىدىغان سىستېملىق مۇئەسسەسە بولماستىن، دەل بۈگۈنكى قۇرئان كۇرسى ئاچسىمۇ، نەھۋى - سەرىپ ئۆگىتىدىغان مەركەز ئاچسىمۇ، دىنىي بىلىملەردىن بەلگىلىك ئەرەبچە كىتابلارنى دەرسلىك قىلىدىغان مەركەز ئاچسىمۇ مەدرىسە دەپ ئاتىۋېلىنغان تۇراقسىز ئاتاشلارغا تەڭكەش قىلىنغان جۆيلىمىلەر جۈملىسىدىندۇر. ئاپتور بۈگۈنكى ئەۋلادلارغا يۇقىرىقىدەك جۆيلىمىلەر ئورنىغا مىللەتنىڭ قەدىم ئىلىم ئوچاقلىرىنىڭ ئۆز دەۋرىدە دۇنياغا ئۆرنەك بولىدىغان ۋە بۈگۈنگىچە ھۆرمەت بىلەن ئەسلىنىدىغان مۇتەپەككۇرىنى، پەيلاسوپىنى يېتىشتۈرۈپ چىقىشتا قانداق گۈزەل نەمۇنىلەرنى ياراتقانلىقىنى، ئۇ دەۋر ئۇستازلىرىدىن قايسى خىل ئەۋزەل مائارىپ تەربىيەسىنى ئالغانلىقىنى، ئۇيغۇرنى ئۆز ئىچىگە ئالغان تۈركىستان تۈركلىرىنىڭ ئىسلاملىشىش بىلەن تەڭ قانداق ئۆرنەكلىك بالىلار تەربىيەسىنى كېيىنكىلەرگە مىراس قالدۇرغانلىقىنى ھېكايىلەشتۈرۈش ئورنىغا، پۈتۈنلەي ئىدېئولوگىيە سىڭدۇرۇشنى، ئىسلامىي روھنى مەركەز قىلغان مائارىپ تەربىيەسىنى بۆبۆلەشتۈرۈشنى ئاۋۋالقى ئورۇنغا قويغان. تېخىمۇ دەھشەتلىك يېرى بۇخارادەك شۇ دەۋرىنىڭ ئىلىم - ھېكمەت مەركىزىنى ئۇزلۇغ بوۋىسىدىن تارتىپ نەۋرىسى فارابىيغىچە ئوقۇماي قاچقۇدەك دەرىجىدە يىرگىنىشلىك تۇيغۇسى بېرىدىغان ماكان قىلىپ تەسۋىرلىگەنلىكىدۇر. شۇنداقلا تارىختىكى ئوقۇشنى نوقۇل دىن ئوقۇتىدىغان، ئۇستازلىرىنى بولسا يېڭى كەلگەنلەرگە لەقەم قويىدىغان، ھە دېگەندە ئوقۇغۇچىنىڭ سوئالدىن بېشى ئاغرىيدىغان، «مەن نېمە دېسەم شۇنى ئوقۇ»، دەيدىغان يولسىز ۋە يىرگىنچلىك بىر ئوبراز بىلەن تەسۋىرلەش ئارقىلىق «بۆبۆلەشتۈرۈش»نى غايە قىلغان بىر سېنارىيەنى ئوتتۇرىغا ئېلىپ چىققانلىقىدۇر.

ئاپتور يەنە مەدرسە سىستېمىسى بارلىققا كەلمىگەن بىر دەۋردە مەدرىسە ئىجاد قىلىپ ھەمدە ئۇنىڭ ئۇستازلىرىنى بۈگۈنكى ئەۋلادلارغا بۆبۆلەشتۈرۈش ئۇسۇلىنى نوقۇل ئەدەبىي تەسۋىرلەرنىڭ قاتلاقلىرىغا جايلاشتۇرۇپلا قالماي، يەنە سابلىمىنال ئۇچۇر شەكلىدە بالىلار پىسخىكىسىغا توغرا كەلمەيدىغان ئورىيانتالىستچە ئويدۇرما رەسىمنى كىتابنىڭ بېتىگە يەرلەشتۈرۈپ ئۈلگۈرگەن. مەزكۇر رەسىم فارابىينىڭ ئاپتور قەلىمىدە «بۆبۆلەشتۈرۈلگەن ئوبراز»غا ۋەكىللىك قىلغۇچى ئۇستازىنىڭ دەشنەملىرىنى ئاڭلاپ مەدرىستىن قاچقانلىق ھەققىدىكى ئويدۇرما ۋەقەلىك سۆزلىنىدىغان قۇرلارنىڭ ئەتراپىغا ئۇدۇللاپ جايلاشتۇرۇلغان ۋە ئۇستازىدىن تەزىر يەۋاتقان ئوقۇغۇچىنىڭ كۆرۈنۈشى تەسۋىرلەنگەن سەلبىي تۈستىكى رەسىمنى ئەتەي قىستۇرغان. ئەتەي دېيىشىمىزمۇ شۇنىڭدىن كېيىنكى، بۇ قەدەر پىلانلىق سېنارىيەلەردە، ھەمدە ئۇستاز ئوبرازىنى خۇنۈكلەشتۈرۈش ۋە ئونبىر ياشلىق بالىنىڭ مەكتەپتىن قېچىشى سۆزلىنىۋاتقان بىر مەزمۇنغا «بۆبۆلەشتۈرۈش» تىپىدىكى بۇنداق سەلبىي رەسىمنى يەرلەشتۈرۈشنىڭ تاسادىپىيلىق ئەمەسلىكىنىڭ مۇقەررەرلىكىدۇر.

قىسقىسى، ئاپتور فارابىي ۋە ئۇزلۇغ بوۋاي ئوبرازىنى شەكلىي جەھەتتىن ئىجابىي تەسۋىرلىگەندەك كۆرۈنمەكچى، ئەمەلىيەتتە بولسا، فارابىيدەك بىر شەخسىيەتنى كۆتۈرۈش ۋە ئۇنىڭ مەدرىسەدىن قېچىشىنى ھەقلىق ئورۇنغا چىقىرىش بەدىلىگە، شۇ دەۋر تۈركىستان ئىلىم مۇئەسسەسەلىرىنى يوقنىڭ ئورنىدا كۆرسىتىش، سامانىيلار دەۋرىدە دولقۇنلاپ كېڭەيگەن بۈيۈك ئىلمىي ھەرىكەتلەرنىڭ سىمالىرى بولغان مائارىپ ۋە ئىلىمنى قانات يايدۇرۇش مەركەزلىرى بولغان تەلىم - تەربىيە ئورۇنلىرىنى چۆكۈرۈش ئارقىلىق «بۆبۆلەشتۈرۈش»نى غايە قىلغان سېنارىيەسىنى ياساپ چىققان. بۇنىڭ بىلەن ئاپتور مەدرىسە يوق دەۋرگە مەدرىس قوندۇرۇش، ھەم تۈركىستان جۇغراپىيەسىدىكى شۇ دەۋر ئۇيغۇر مائارىپىنى مەدرىسكە باغلاپ چۆكۈرۈش ئاساسىدىكى مەزكۇر بايانلىرىدا تارىخنى چۆچەكلەشتۈرۈش ئەمەس، ساختا تارىخ ياساپ شالغۇت ئىدېئولوگىيەنى بازارغا سېلىش، مىللەت قانداق تارىخىي تەجرىبىلەر ئاساسىدا ئەۋلادمۇئەۋلاد بۈگۈنگە يېتىپ كەلگەن بولسا شۇنداق تەسۋىرلەشكە ئۇرۇنماستىن، گويا ئۆتمۈشىدىن نۇمۇس قىلىش پىسخىكىسى بويىچە ئويدۇرما تەرجىمىھال ۋە ساختا دىيالوگ ياساپ چىقىش ئارقىلىق مىللەتنىڭ ئەۋلادلىرىغا ساختا ئۇيغۇر تارىخىنى، شالغۇت زېھنىيەتلىك ئۇيغۇرلۇقنى سىڭدۈرۈشتەك تۈپ غايىسى بويىچە ئىش تۇتۇشتا ۋاسىتە تاللاپ ئولتۇرمىغان.

6. ئۇستاز ۋە شاگرىت ئارىسىدىكى، ئوقۇغۇچى ۋە ساۋاقداشلار ئارىسىدىكى ئىدېئولوگىيەلىك جۆيلىمىلەر

فارابىي تېمىسىدىكى يەنە بىر بىمەنە جۆيلىمىلەردىن بىرى ئۇستاز - شاگىرت ۋە ساۋاقداشلار ئوتتۇرىسىدىكى كىلاسسىك ئۇيغۇر ۋە ئەرەب مەپكۇرىلىرىگە ھېچ ئالاقسىز بولغان چاكىنا دىيالوگلاردۇر.

ئۇستاز ۋە شاگىرت ئوتتۇرىسىدىكى دىيالوگدىن ئۇزلۇغ بوۋاي ۋە فارابىيلارنىڭ ئۇستازلىرى بىلەن ئېلىپ بارغان دىيالوگلىرى كۆزدە تۇتۇلغان بولۇپ، مەزكۇر دىيالوگدا ئۇزلۇغ بوۋاينىڭ ئۇستازىدىمۇ، فارابىينىڭ دىيالوگىدىمۇ ئوخشاش خاراكتېر ئەكس ئەتتۈرۈلگەن. ئۇ بولسىمۇ ئەقلىي سوئالغا دوگما جاۋاب بېرىدىغان ۋە ئۆزىنىڭلا قارىشىنى ئوقۇغۇچىغا تاڭىدىغان ئۇستاز خاراكتېرى.

ئۇزلۇغ بوۋاينىڭ مەدرىسەدە ئوقۇيدىغان چېغىدىكى دىيالوگىدا ئۇستازىغا «نېمىشقا ئايەتلەرنى ئۇيغۇرچە دېسە بولمايدۇ»، دەپ سوئال قويىدۇ ۋە ئۇستاز گويا يولسىزلارچە «مەن ئېلىپ دېسەم ئېلىپ، چوماق دېسەم چوماق بولىدۇ»، دەيدۇ ۋە ئۇزلۇغ جاۋابنى ئاڭلاپ ئوقۇشتىن سوۋۇپ ئوقۇشنى تاشلاپ مەدرىسەدىن چېكىنىدۇ(9). ھالبۇكى مەزكۇر دىيالوگدا سوئال بىلەن جاۋاب ئوتتۇرىسىدا باغلىنىشلىق يوق بولۇپ، «ئايەتلەرنى نېمىشقا ئۇيغۇرچە دېسە بولمايدۇ»، دېگەن سوئالنىڭ جاۋابى ھەرگىزمۇ «مەن نېمە دېسەم شۇ»، دەيدىغان جاۋابنى تەقەززا قىلمايدۇ. چۈنكى بۇنداق سوئال ھەقىقەتەن بالىلارچە سوئال بولۇپ، سوئالنىڭ توغرا جاۋابى: «ئايەتنى ئۇيغۇرچە دېسە بولمايدۇ»، چۈنكى ئاللاھنىڭ كالامىنى باشقا تىلدا ئىپادىلىگىلى بولماستىن. بەلكى ئىزاھلىغىلى بولىدۇ. ئىزاھات ئايەتنىڭ ئۆزى ئەمەس، بەلكى يەشمىسى، دېگەنلەر بولۇشى كېرەك ئىدى. شۇڭا سۇئالنىڭ كىتابقا كىرگۈزۈلگەن تۈزۈلمىسى بۇ جەھەتتە بالىلارچە بولۇپ، بۇنداق ۋەزىيەتتە ئۇستازنىڭ «مەن نېمە دېسەم شۇ بولىدۇ» دېيىشى نادان ئۈچۈن مەلۇم جەھەتتىن توغرا بىر تۇتۇم ئىدى. لېكىن بۇ ۋەقەلىكتە مەزكۇر نادان ئاپتورنىڭ زېھنىيىتىدە ئەكس ئېتىۋاتقىنىدەك، قۇرئاننىڭ ئۇيغۇرچە تەرجىمىسى بىلەن ئەرەب تىلىدىكى ئايەت ھالىتى تەڭ بولغان بولغاچقا ئايەت بىلەن تەرجىمىنى پەرق قىلالمايدىغان بىر سەۋىيەدە تۇرۇپ دىيالوگ توقۇپ چىقىشقا ئۇرۇنغان. ئەمما دىيالوگ ۋە ھېكايىنىڭ سىيۇژىتىدىن مەلۇمكى، ئاپتور يەنە بىر مەنىدە «ئايەتنى ئۇيغۇرچە ئۆرۈپ چۈشەنسە نېمىشقا بولمايدۇ» دېگەن مەنتىقىدە سورىغان بولۇۋالغان ۋە ئۇستاز ئىنتايىن دوگما بىر جاۋابنى بەرگەن. ھالبۇكى، ئايەت ئۇيغۇرچە تەرجىمە قىلىپ چۈشىنىلسە بولمايدۇ، دەيدىغان بىر چۈشەنچە ئۇيغۇردىلا ئەمەس، بەلكى دۇنيا تارىخىدىكى ھېچبىر مۇسۇلمان مىللەتنىڭ تىلىدا دېيىلىپ باققان سۆز ئەمەس. چۈنكى ھەر مىللەت ئۆز تىلىدا چۈشىنىش ئارقىلىق قۇرئاننى ھاياتىغا تەتبىقلىغان، ئالىم - ئۆلىمالار يەشمىسىنى ئاۋامغا يەتكۈزۈپ تۇرغان. بىر مۇدەررىسنىڭ قۇرئاننى باشقا مىللەت تىلىدا تەرجىمە قىلىپ چۈشەنسە بولمايدۇ، دېگەن تەرزدە «مەن نېمە دېسەم شۇ»، دېيىشى رېئاللىقتا ئورنى يوق بولغان، پەقەتلا دىنغا يات بولغان شالغۇت زېھنىيەتلىك ماتېرىيالىست زىيالىيلارنىڭ ئەقلىگىلا سىغدۇرۇشقا بولىدىغان پۈچەك بولغان بىر زاكون تەسۋىرى خالاس! شۇنىڭ بىلەن بىرلىكتە ئاپتورنىڭ مەزكۇر بەدىئىي توقۇلمىسى مەنتىقىي جەھەتتىن تۇتامى يوق دىيالوگ بولۇپلا قالماي، ئاپتورنىڭ مەزكۇر دىيالوگ بېرىلگەن تېمىنىڭ ئالدىدىكى تېمىسىدىكى «ئۇزلۇغ بوۋاينىڭ دىنسىز چوڭ بولۇپ ھەقىقەت ئىزدەپ كېيىن مۇسۇلمان بولغانلىق» ھەققىدىكى ھېكايىسى بىلەن ئۇيۇشمايدۇ. بۇنداق بىر پارادوكسلىقنىڭ يۈز بېرىشى ھەم ئاپتورنىڭ مەزكۇر دىيالوگىنى مەزمۇن جەھەتتىن، ھەمدە ۋەقەلىك جەھەتتىن بەدىئىي توقۇلمىدىكى ئاجىزلىق ۋە تۇتۇرۇقسىزلىق سادىر قىلغانلىقىنى پاش قىلىپ قويغان بولۇپ، بۇ مەزكۇر ئاپتورنىڭ دىيالوگ ئارقىلىق بەرگەن خاتا سوئالىغا، دوگما جاۋاب تۈسىنى بېرىش ئارقىلىق رېئاللىقتا ئورنى يوق ئىشنى ئەتەي ئۇيدۇرۇۋاتقانلىقىنى، بۇنىڭ پەقەتلا ئاپتورنىڭ شالغۇت زېھنىيىتىدىكى جۆيلىمىلەردىن باشقا نەرسە ئەمەسلىكىنى مۇئەييەنلەشتۈرۈپ قويغان.

ئونبىر ياشلىق فارابىينىڭ ئۇستازى بىلەن ئېلىپ بارغان دىيالوگىغا كەلسەك، دىيالوگدا فارابىي ئۇستازىغا تەبىئەتكە، ئىنسانغا ئالاقىدار پەلسەپىۋى سوئاللارنى تاشلايدۇ. ئۇستازى ئىنتايىن تەرىنى تۈرگەن ھالدا فارابىيغا قاتتىق تېگىپ گويا بۇ سوئاللار ئازغۇن سوئاللاردەك مۇئامىلە قىلىدۇ، ھەمدە «ھەممە جاۋاب قۇرئاندا بار»، دەپ ئۇنىڭغا غەزەپلىنىپ قاتتىق تېگىدۇ. ھالبۇكى تارىختا، يەنە كېلىپ فارابىي بىلەن زامانداش ھەمدە قۇرداش بولغان ئىمام ماتۇرىيدىيدەك بۈيۈك مۇتەپەككۇرنى يېتىشتۈرگەن ماۋەرائۇننەھر مەدەنىيىتىنىڭ ئىلىم مەركىزى بولغان بۇخارادا يۇقىرىقىدەك سوئالغا دەرغەزەپ بولۇدىغان ئۇستازنى تىپىك ئۆرنەك سۈپىتىدە ياساپ چىقىش بەئەينى ئورىيانتالىستلارنىڭ ئىدېئولوگىيەلىك سۈيقەستلىرىگە تەڭكەش قىلىشتىن پەرقى يوق ئىشتۇر. چۈنكى مەلۇم بولغىنىدەك تۈركىستان ماۋەرائۇننەھ ئىلىم مەدەنىيىتىنىڭ ئىسلام تارىخىدىكى ئالاھىدىلىكلىرى ئىچىدە ھەرقانداق پەلسەپەۋى سوئالغا تەرەددۇت قىلماسلىق، ھەر تۈرلۈك پەلسەپەۋى قاراشلارنى ئۈستەلگە قويۇپ مۇنازىرە قىلىش، تارتىشىش ئاساسىدا ئەقلىي جاۋاب ئىزدەشتە مەشھۇر بولغانلىقىدۇر. كۈنىمىزگە قەدەر يېتىپ كەلگەن پەلسەپەۋى ھەمدە مېتافىزىك ئەسەرلەردە مۇنازىرە ۋە سوئال - جاۋاب خاراكتېرىنى ئالغان مەتىنلەرنىڭ كۆپ بولۇشى بۇنىڭ پاكىتى. ھەتتا بۇ ئەنئەنىنىڭ تاكى سابىت داموللامنىڭ ئاقائىدە جەۋھەرى ۋە ئابدۇقادىر داموللامنىڭ ئەقائىد زەرۇرىيلارغىچە داۋام قىلغانلىقىمۇ سوئالنىڭ ئىسلام ئىلىم ئەنئەنىسىدە گويا جاۋاب بېرىلسە قۇرئانغا خىلاپتەك ئەمەس، بەلكى قۇرئاندا مۇئەييەنلەشتۈرۈلگەندەك، بىلىشكە قىزىقتۇرۇش ۋە ھەتتا ئايەتلەردە سوئال قويۇش تەرىقىسىدە تەپەككۇرغا، بىلىمگە ئۈندەش خاراكتېرىگە باب كېلىدىغان تۇتۇم ۋە قارشى ئېلىنىدىغان ئەھۋال ئىكەنلىكى مەلۇم. ئىمام ئەزەمگە ئوخشاش فارابىيدىن ئۈچ ئەۋلاد ئاۋۋالقى مۇتەپەككۇرلار ئۆز دەۋرىگە ئالاقىدار مەسىلىلەردىن ئىشىنىپ، بولغۇسى ئىشلار ئۈستىدە ئالدىن سوئال قويۇپ تۇرۇپ جاۋاب تېپىش ئەنئەنىسى شەكىللەندۈرگەنلىكىنى نەزەرگە ئالساق، ئىمام ئەزەمنىڭ فىقھىي سىستېمىسىنىڭ مەركىزى ئوچاقلىرىدىن بىرىنىڭ ماۋەرائۇننەھر ھاۋزىسى ئىكەنلىكى ھەمدە ئەڭ كۆپ تەتقىق قىلغانلارنىڭمۇ ئۇيغۇر ۋە باشقا تۈركىي قەۋمنىڭ ئالىملىرى ئىكەنلىكىنى نەزەرگە ئېلىشىمىزغا توغرا كېلىدۇ. فارابىي دەۋرى دەل مەزكۇر دەۋر بولۇپ، بۇنداق بىر دەۋرنىڭ ئۆرنەك ئۇستازلىرى سوئالدىن بىزار بولىدىغان دەۋر بولماستىن بەلكى زېرەك بالىلاردىن سۆيۈنىدىغان تەربىيەچىلەر ئۆرنەك مىساللىرىغا ئايلانغان دەۋر، بولغانىدى. يۇقىرىدا مۇئەييەنلەشتۈرۈپ ئۆتكىنىمىزدەك، فارابىينىڭ قويۇق تۈركىستان كۈلتۈرى ۋە شۇ دەۋر ئۇيغۇر تۈرك مەپكۇرىسىدىن چوڭقۇر ئوزۇق ئالغانلىقى ۋە ھاياتىنىڭ يېرىمىدىن كۆپرەكىنى تۈركىستان ھاۋزىسىدىن چىقماي ياشىغانلىقى ۋە شۇ يەردە مۇنتىزم تەلىم - تەربىيە كۆرگەنلىكى تارىخىي مەنبەلەر ۋە فارابىيشۇناسلارنىڭ مۇئەييەنلەشتۈرۈشى بىلەن ئىنكار قىلغۇسىز رېئاللىقتۇر. بۇ ۋەجىدىن تارىختىن ئۆزلۈكىنى ۋە ئۇيغۇرلۇق روھىنى ئاڭلىتىشنى دەۋا قىلغان بىر ئەسەر ئۈچۈن بۈگۈنكى ئەۋلادلارغا فارابىينىڭ ئوقۇش دەۋرىنى ئۇنى يېتىشتۈرگەن مەدەنىيەتنىڭ ئالتۇن دەۋرلىرىنىڭ ئۆرنەكلىرى ئاساسىدا ئاڭلىتىلىشى كېرەك بولۇپ، «ئۇيغۇر بۇلاق» كىتابىنىڭ ئاپتورى ئەسەردىكى شالغۇتلاشتۇرۇش سېنارىيەسى بويىچە، شۇنداقلا تارىخنى چۈشىنىش ئەمەس، بەلكى قارىلاشقا يېتەكلەيدىغان بىمەنە ۋەقەلىكنى توقۇپ چىقىش ئارقىلىق ئەۋلاتلارنىڭ ئەجدادنى چۈشىنىشىگە ياردىمى بولۇش تۈگۈل زىيانلىق بولغان بىر پىچىمدە دىيالوگ يارىتىشقا تىرىشقان. پەلسەپەۋى سوئاللارغا خاپا بولۇپ قۇرئان ئوقۇساڭ ھەممىنى بىلىسەن، دەيدىغان بۈگۈنكى شىنجاڭچە زىيالىيلارنىڭ دىندارلارنى قارىلايدىغان تەتۈر تەشۋىقاتىنىڭ روھىنى فارابىينىڭ ھېكايىسىگە سىڭدۈرۈش ئارقىلىق ئۆز دەۋرىدە گۈللىنىۋاتقان بىر مەدەنىيەتنىڭ پارلاق سەمەرىسىنى، يەنە كېلىپ تۈركىستان ئىسلامىيەت ھاۋزىسىنىڭ يېتىشتۈرگەن ئۆز ئوغلانىنى ئۆز يۇرتىدىكى ئۇستازلىرىدىن كۆڭلى سۇ ئىچمەيدىغان، بەلكى قېچىشقا تېگىشلىك بولغان ئوبراز قىلىپ تەسۋىرلىگەن ۋە بۇ سېنارىيەنى چىقىش قىلىپ تۇرۇپ فارابىينى بالا چېغىدىلا ئۇزلۇغ بوۋاي بىلەن باغداتقا يولغا سېلىۋېتىش ئارقىلىق گويا فارابىينىڭ ئىسلامىي تەربىيەدىن يىراق تۇرغاچقا ئەنە شۇنداق بۈيۈك شەخسىيەت بولغانلىقىدەك سابلىمىنال ئۇچۇرنى ئوقۇرمەنگەن پىچىرلىماقچى بولغان.

دىيالوگنىڭ يەنە بىر ۋارىيانتى بولسا، فارابىينىڭ ساۋاقداشلىرى بىلەن ئېلىپ بارغان ئۇيغۇرچە ۋە ئەرەبچە ئىسىم ۋە تەلەپپۇزغا دائىر دىيالوگىدۇر. مەزكۇر دىيالوگنىڭ ئورنى ئاپتورنىڭ تەسۋىرلىشىچە باغداتتىكى بىلىم يۇرتى ھېسابلانغان بەيتۇلھىكمەگە ئىمتىھان بېرىپ تاللىنىشىدىن كېيىنكى ئوقۇش باشلىغان بىرىنچى كۈنى يۈز بەرگەن بولۇپ(10)، ئاپتور مەزكۇر تەسۋىرىدە ئاپتورنىڭ دەۋا قىلغان ئاتالمىش چۆچەكلەشتۈرۈلگەن تارىخىنىڭ ساختا تارىخلا ئەمەس، يەنە ئۆزىنىڭمۇ بىر تارىخ ئوغرىسى ئىكەنلىكىنىمۇ پاش قىلىپ قويىدۇ. بۇنىڭ دەلىلى شۇكى، ئالدى بىلەن تارىخ كىتابلىرى ۋە فارابىيشۇناسلار مۇئەييەنلەشتۈرگەن فارابىي بالا چېغىدا ئەمەس، نەۋقىران چاغلىرىدا، ئوقۇيالمىغان مەدرىسەسىنى ئوقۇۋالغىلى ئەمەس، بەلكى تەتقىقاتىنى چوڭقۇرلاش ۋە سىستېمىلاشتۇرغىلى، پۇختىلىغىلى كەلگەن. ئىككىنچىدىن، ئاپتور دەۋاتقان «بەيتۇلھىكمە» ئالىي بىلىم يۇرتى، يەنى ئوقۇغۇچىلار ئىمتىھان بېرىپ تاللىنىپ ئوقۇشقا كىرىدىغان بۈگۈننىڭ ئۇنىۋېرسىتېت سىستېمىسىدىكى مەكتەپ ئەمەس، بەلكى زاماننىڭ تونۇلغان ئىلىم - پەن ئالىملىرى، ھەكىم ۋە تارىخچىلىرى، تەرجىمان ۋە مۇھەقىقلەر توپلانغان كۇتۇپخانا ۋە ئاكادېمىيە ياكى ئىلمىي تەتقىقات ئىشلىرى بىرلەشتۈرۈلگەن ئەڭ چوڭ كۇتۇپخانا ۋە تەتقىقات مەركىزىدۇر. قانداقتۇر ئوقۇ - ئوقۇتۇش مەركىزى ياكى بۈگۈننىڭ مەكتەپ ياكى ئۇنىۋېرسىتېتى ئەمەس. چۈنكى، ئۇ دەۋردىكى باغداتنىڭ ئوقۇ -ئوقۇتۇش ۋە مائارىپ مۇئەسسەسەلىرىمۇ ماۋەرائۇننەھر بىلەن ئوخشاش بولۇپ، پەرق كۆپىنچە بەيتۇلھىكمەگە ئوخشاش ئۆزىگە خاس مۇئەسسەسەلەرنىڭ ۋە دۇنيانىڭ ھەر ياندىن توپلانغان نادىر شەخسىيەتلەرنىڭ ئۇچرىشىدىغان، ئىسلام خەلىپىلىك مەركىزى بولۇش ئېتىبارى بىلەن ئالىم ۋە پازىللار چۈشۈپ ئۆتىدىغان ياكى شۇ يەردە يەرلىشىدىغان ئەڭ جەلپكار ئورۇننىڭ بولغانلىقىدا گەۋدىلەنگەن. بالا چېغىدا ئۆزىنىڭ تۈرك ئىلىم ئوچاقلىرىدا ئوقۇشىنى پەپىلەپ باغداتقا يولغا سېلىشقا، بىمەنە ئۇستاز شاگىرت جېدىلىنى توقۇپ چىقىش ئارقىلىق تۈرك كۈلتۈرىدە يېتىشىپ تەربىيەلىنىشنى كىچىك كۆرۈپ، مەدرىسەنى ئادەتتىكى قۇرئان يادلىتىپ قارىي قىلىدىغان كۇرۇسقا ئوخشىتىپ تەسۋىرلىگەن مەزكۇر يازار ئەمدىلىكتە باغداتقا بېرىپلا يەنە بۇ ھەقتىكى قاراساۋاتلىقىنى ئاشكارىلايدۇ ۋە فارابىينى «بەيتۇلھىكمە»دە ئوقۇغان قىلىپ تەسۋىرلەيدۇ. قۇرئان يادلىتىدىغان ئورۇننى مەدرىسە دەۋالغان بولسا، بەيتۇلھىكمەنى «ئالىي بىلىم يۇرتى»، دەپ ئاتايدۇ. ھالبۇكى مەدرىسە دېمەك دەل بۈگۈنكى تىلدىكى «ئالىي بىلىم يۇرتى» بىلەن تەڭداشتۇر. قىزىق يىرى شۇكى، مەزكۇر بەيتۇلھىكمەنىڭ ئەرەبلەردىن تەشكىل قىلغان ئوقۇغۇچىلىرى فارابىي دەرسكە كېلىپ بىرىنچى كۈنىلا ئىرقچىلىق قىلىپ يەكلىمەكچى، يالغۇز بىر فارابىينىڭ تەلەپپۇزىنى زاڭلىق قىلىپ ئۇنى بوزەك تاپماقچى بولىدۇ ۋە دىيالوگلار مۇشۇ نۇقتىلارنى يورۇتىدىغان شەكىلدە سېنارىيەلەشتۈرۈلىدۇ.

مەزكۇر دىيالوگنىڭ سېنارىيەسىمۇ تازنىڭ تۆمۈر تاغىقى ھەققىدىكى ماقال - تەمسىلدەك ئىزچىل ئىسىم ئېغىزغا كەلمەسلىكنى ئاساس قىلىشتىن باشلىنىدۇ. خۇددى فارابىينىڭ مۇھەممەد ئىسمى دادىسىنىڭ ھەربىي ئەمەلدار دەرىجىسىدىكى ساپالىق كىشى بولۇشىغا قارىماي ئېغىزغا كەلمەي «مەخەم» دەۋالغىنىدەك، بۇ نۆۋەت مۇھەممەدنىڭ تارخان ۋە ئۇزلۇغ ئىسىملىرى ئەرەبلەرگە غەلىتە بىلىنىدۇ. گويا دىندا ياكى باغداتتىكى ئەرەب مۇسۇلمانلىرىدا «مۇسۇلماننىڭ ئىسمى قۇرئاندا ئىسمى بولۇشى كېرەك» دەيدىغان چۈشەنچە باردەك يىرتىق ئىشتاندىن چىققاندەكلا ئاتالمىش «بەيتۇلھىكمە» ئىسىملىك ئالىي بىلىم يۇرتىنىڭ ئوقۇغۇچىلىرى «تارخان، ئۇزلۇغ ئەرەبچىدە يوق، سېنىڭ ئاتا بوۋاڭ مۇسۇلمان ئەمەسمۇ؟» دېگەن تەرزدە سوئال قويۇشقا باشلايدۇ. ھالبۇكى بۇنداق بىر سوئال ئۇ دەۋردە، يەنە كېلىپ باغداتتەك تۈرلۈك مىللەت ۋە ئىقلىملاردىن كىشىلەر كېلىپ كېتىپ تۇرىدىغان ھەم ياشايدىغان مەركەزنىڭ ئالىي بىلىم يۇرتىدا سورالغانلىقى رېئاللىقتىن يىراق. ئىشنىڭ يەنە بىر بىمەنە تەرىپى بولسا، ئاپتور ئەرەب ساۋاقداشلىرىنى مات قىلىپ گەپ تېپىپ بېرەلمەيدىغان زاكون ئويلاپ تاپقان فارابىينىڭ زاكونىنى بايان قىلىپ «قۇرئاندا پىرئەۋن، نەمرۇت ئەبۇ جەھىل ۋە ئەبۇ لەھەبلەرنىڭ ئىسمى چىقىدىغانلىقىنى دەۋا قىلىپ ئىسىم ئەرەبچە بولمىسىمۇ مۇسۇلمان بولۇۋېرىدىغانلىقى بىلەن جاۋاب قايتۇرغۇزىدۇ. ھېچقانداق بىر مەدرىسە ياكى مەكتەپتە بىرىنىڭ مۇسۇلمانلىقى ئىسمى بىلەن ئۆلچىنىدۇ، دەيدىغان تەلىم يوق، بولۇشىغا قارىماي، بۇنداق بىر چاكىنا دىيالوگنى ئالىي بىلىم يۇرتى دەپ تەسۋىرلەۋاتقان مەكتەپنىڭ ئوقۇغۇچىلىرى ئارىسىغا قۇرغۇزۇشنىڭ ئۆزى بىر كالامپايلىق. مەسىلىنىڭ يەنە بىر تەرىپىگە قارايدىغان بولساق، ئاپتورنىڭ تىلىدا جاۋاب بەرگەن فارابىينىڭ زاكونى بىلىمسىز ۋە تەنتەك جاۋاب بولۇپ، ئەلۋەتتە بۇ تەنتەكلىك ئاپتورنىڭ توقۇلمىسى بولۇش جەھەتتىن ئاپتورنىڭ تەنتەكلىكى ۋە ساپاسىزلىقى دېيىشكە بولىدۇ. چۈنكى، فارابىينىڭ زاكونىدا ئېيتىلغاندەك قۇرئاندا پىرئەۋن ۋە ئەبۇ لەھەبنىڭ ئىسمى بار بولسىمۇ، قۇرئاندا نەمرۇتنىڭ، ئەبۇ جەھىلنىڭ ئىسمى كەلمىگەن. مۇسۇلمان بولۇش ئۈچۈن ئىسىم قۇرئاندا كەلگەن بولۇش، دەيدىغان ھېچقانداق دەۋا ياكى كۆز قاراش مۇسۇلمانلاردا يوق بولۇشىغا قارىماي ئۆزىچە ئويدۇرما مەسىلە چىقىرىپ، ئارقىدىن راستتىنلا ساۋاتسىزلىقى چانىدىغان جاۋابنى بەرگۈزۈپ فارابىينى مەكتەپكە ئوقۇشقا كىرە كىرمەيلا ئۇزۇندىن مۇنتىزم ئوقۇۋاتقان ئوقۇغۇچىلارنى دەلىلدە تەڭ كېلەلمىگەن قىلىپ كۆرسىتىشى، بىرىنىڭ ئۈستۈنلۈكىنى يەنە بىرىنىڭ چۆكۈشى ئارقىلىق مۇئەييەنلەشتۈرۈشتەك ماتېرىيالىستىك تەپەككۇر ئۇسۇلى بويىچە ئەرەب ئوقۇغۇچىلارنى چۆكۈرۈش بەدىلىگە ئۇيغۇرنى كۆتۈرۈش، ئۈستىلەپ ئۆزىنىڭ گەپدان، ئەمما چالا بىلەرمەنلىكىنى چاندۇرىدىغان دىيالوگنى دەلىللىك زاكون دەپ ئوتتۇرىغا قويۇش ئوخشاشلا ئاپتوردىكى بەدىئىي تەسەۋۋۇر كۈچىنىڭ قايسى دەرىجىدە نامرات ۋە قۇرغاق ئىكەنلىكىگە، مەنتىقىي تەسەۋۋۇرىنىڭ تۇتۇرۇقسىزلىقلارغا تولغانلىقىغا دالالەتتۇر.

ئەسەردىكى يەنە بىر بىمەنىلىك شۇكى، ئاپتور گۈزەل بىلىم يۇرتى ھەققىدىكى تەسۋىرىنىمۇ توقۇنۇش، يەكلەش تىپىدىكى مەزمۇنلاردىن خالىيلاشتۇرالمىغان. مەسىلەن، ئەرەب ئوقۇغۇچىلارغا پىچقان رولدا ئەجەم مىللەتلەر ئەڭ كۆپ ياشايدىغان، يەنە كېلىپ بەيتۇلھىكمەنى قۇرغان ئابباسىيلارنىڭ دۆلەت مۇئەسسەسەلىرىنى تۈركلەر شەكىللەندۈرۈۋاتقان، ھەربىي ۋە سىياسىي ئاپپاراتلىرى تۈركلەردىن تەشكىللىنىۋاتقان مەركىزى بىر شەھەردە گويا ئۆمرىدە چەتئەللىكنى تۇنجى كۆرگەن تاغلىقلاردەك فارابىينىڭ دادىسى ۋە بوۋىسىنىڭ ئىسىملىرى غەلىتە بىلىنىپ كەتكەنلىكى ۋە ھەتتا مۇسۇلمان بولۇش ئۈچۈن ئەرەبچە ئىسىم قويۇش كېرەك دەيدىغان زاكوننى ئەرەبكە پىچىلغان رول ئارقىلىق فارابىيغا قارشى دىيالوگ قۇرۇپ چىقىلغانلىقى قىتىغۇرلۇق ئۈستىگە قىتىغۇرلۇقتۇر.

يەنە بىر نۇقتىدا بولسا، ئەرەبلەر ئىسىمغا تاقىلىپلا قالماي، تەلەپپۇزغا قاراپ زاڭلىق قىلىشقان. يەنى ئاپتورچە بەيتۇلھىكمەدەك ئالىي بىلىم يۇرتىدا ئوقۇۋاتقان ئەمما ئىسلام ئەخلاقىدىن نېسىۋە ئالمىغان بۇ «ئەرەبلەر» ھەم يات ئىسىمغا تاقىلىپ قالغان ۋە فارابىينىڭ ئەرەبچە تەلەپپۇزىنى مەسخىرە قىلغان. ھالبۇكى بۇنداق ئىشلارنىڭ فارابىينىڭ ھەقىقى تارىخىدا يۈز بەرمىگەنلىكىنى، فارابىينىڭ ئونبىر ياشتىن ئاشقان مەزگىللىرىدە تېخى ماۋەرائۇننەھرىدە ئىكەنلىكىنى نەزەرگە ئالغان ئاساستا ئويلىغىنىمىزدا، بۇ بىر پۈتۈنلەي ئاپتورنىڭ خىتايچە مائارىپتىن ئىلھاملانغان زېھنىيەت ئىكەنلىكىنى مۇئەييەنلەشتۈرگىلى بولىدۇ. چۈنكى، بۇنداق ھادىسىلەر كۆپىنچە ۋەتەن سىرتىغا ئوقۇشقا بارغان ئوقۇغۇچىلاردا، ئۇيغۇر ئوقۇغۇچىلار خىتاي ئۆلكىلىرىگە ئوقۇشقا بارغاندا دۇچ كېلىدىغان ئىشلار بولۇپ، خىتايلارنىڭ تىلىغا ئۇيغۇر ئىسىملىرىنىڭ تەلەپپۇزى كەلمەسلىكى بىلەن بىرگە، ئۇيغۇرلارنىڭ ئىسىملىرىنىڭ خىتايلارغا غەلىتە تۇيۇلىدىغانلىقى ۋە ئالدىراپ قاتارغا ئېلىنماسلىققا ئۇچرىشى قاتارلىقلاردا دۇچ كېلىدىغان ھادىسىلەردۇر. يەنە بىرى بولسا، تىپىك خىتايچە زېھنىيەت بويىچە خىتاي تىلىنى خىتايدىن چانمىغۇدەك تەلەپپۇزدا بولمىغچە ئۇيغۇر ئوقۇغۇچىلارنىڭ مەسخىرە ئوبيېكتى بولۇشى ۋە تەلەپپۇزىغا قاراپ ئادەم ياراتماسلىق خاھىشىنىڭ خىتاي ئۇنىۋېرسىتېتلىرىدىكى ئوقۇغۇچىلىق مۇھىتتا يۈز بېرىپ تۇرۇشىدۇر.

بۇ جەھەتتىن ئاپتور چەكلىك تەسەۋۋۇرىدا، يەنە كېلىپ خىتاي مائارىپىدىن ئىلھاملانغان، ھەمدە خىتاي ئۆلكىلىرىدە كۆرگەن ۋە دۇچ كەلگەنلىرى ئاساسىدا خىتاي ئىرقچىلىقىنى مەنبە قىلغان ئىسىمغا ۋە تەلەپپۇزغا قاراپ تۇرۇپ ئۇيغۇرغا زاكون قويۇش، ياراتماسلىق، مەسخىرە ئوبيېكتى قىلىش ئەھۋاللىرىنى مۇسۇلمان ئەرەب ئوقۇغۇچىلارغا تەققاسلىغان. شۇنىڭدەك، مەيلى ئىنگلىز ياكى ئەرەب ئەللىرىدە بولسۇن، چەتئەللىكنىڭ تەلەپپۇزنى ئۆز كۈلتۈرىدە ئادەت قىلغان تىل تەلەپپۇز قۇرۇلمىسىغا بېقىپ سۆزلىشىنى ئەيىب ئالىدىغان ياكى مەسخىرە قىلىدىغان ئادەت ئۆرنەك سۈپىتىدە بۈگۈنمۇ مەۋجۇت ئەمەس. ئۇيغۇرلاردىمۇ ھەم ئۇنداق ئادەت يوق. پەقەت ئۆز تىلىنى ئۆزىدەك سۆزلىمىگەننى ياراتماسلىق خاھىشى خىتاي مائارىپى ۋە زېھنىيىتىدە ئۇچرايدىغان ھادىسە بولۇپ، بۇ خىل خاھىش ئۆز نۆۋىتىدە خىتاينىڭ ئاسسىمىلياتسىيە سىياسىتىدە ئۇيغۇر ئىستۇدېنتلارغا ئومۇميۈزلۈك يۇقتۇرغان مەرەز زېھنىيەتلەردىن بىرىدۇر. بۇ گەرچە ئۇيغۇرلارغا نىسبەتەن تىل مەسىلىسىدە قاتتىق تەلەپ قويۇشقا تۈرتكە بولغان بولسىمۇ، ئەمما رېئاللىقىمىزدىن مەلۇم بولغىنىدەك، مەسىلە تىلنى ۋايىغا يەتكۈزۈپ تەلەپپۇز قىلىشنى پىرىنسىپلاشتۇرۇش بىلەنلا توختاپ قالماستىن، تەلەپپۇزغا قاراپ ئادەم باھالاش، تەلەپپۇز قاراپ ئادەم ياراتماسلىق قاتارلىق خىتاينىڭ ناچار خاھىشى ۋە خۇي - پەيلىنىمۇ بىرلىكتە سىڭدۈرۈۋېلىشتىن ساقلاپ قالالمىدى. خۇددى شۇنىڭدەك، ئاپتورنىڭ ئەرەب ئوقۇغۇچىلار بىلەن فارابىينىڭ دىيالوگىدىكى مەسىلە قىلىپ چىقارغانلىرى، شۇنداقلا ئىسىم تىلغا كەلمىگەننى باھانە قىلىپ خۇددى «مەيمەيتى» دەۋېلىشكە ئوخشاش مۇھەممەدنى «مەخەم»، دەۋالغانغا ئوخشاش خىتايچە زېھنىيەت ۋە قىياسلاشلارمۇ ئاپتورنىڭ ئەدەبىي تەسۋىرلىرىدىن كەڭرى دەرىجىدە ئورۇن ئالغان. بۇنىڭدىن فارابىي ھەققىدىكى ماجىرالارنى ئويدۇرۇپ توقۇپ چىقىشتا ئاپتورنىڭ خىتايچە خاھىش ۋە زېھنىيەتتىن مول دەرىجىدە ئىلھام ئالغانلىقىنى كۆرۈۋېلىش تەس ئەمەس.

خۇلاسە قىلغاندا، دىنغا ئائىت، جۈملىدىن ئىسلامىي پۇراق چىقىش ئېھتىماللىق بار ھەرقانداق ھادىسىگە بىر ئاماللار بىلەن توقۇنۇش ياساپ چىقىشلار ئارقىلىق دىندىن يىراقلاشتۇرۇشنى ئۇرغۇلاش، بىر باھانىلەرنى ئويدۇرۇش ئارقىلىق فارابىينىڭ مەشھۇرلۇق تېپىشىنى يونانچىنى ئۈگىنىپ ئارىستوتېلغا باغلاش ۋە ئارىستوتېلنىڭ بىلىمى بىلەن مېڭىپ تارىختا ئىز قالدۇرۇش بىلەن ھېكايىنى تۈگەللەش قاتارلىقلار ئاپتور زېھنىيىتىدىكى باشتىن بېرى ئىلگىرى سۈرۈپ كەلگەن شالغۇت ئىدېئولوگىيەسى ۋە ھېكايىدە مۇئەييەنلەشتۈرۈلۈپ كېلىۋاتقان مۇددىئالار بىلەن بىردەكلىكنى ساقلىغان. نەتىجىدە ئاپتور شالغۇت زېھنىيىتىنى شەكىللەندۈرگەن بارلىق ۋارىيانتلارنى ئىشقا سېلىش ئارقىلىق ئۇستىلىق بىلەن ئۇيغۇرلۇقنىڭ چىقىش يولىنىڭ خۇددى بىلگە قاغان ۋە شۇخان تىلىدا ئەكس ئېتىلگىنىدەك، ئەقىل بىلەن قورالغا تايىنىش ئىكەنلىكى، دىننى مىللەتنىڭ زاۋاللىقىنىڭ ۋە مەھكۇملۇقنىڭ جاۋابكارى قىلىش كېرەكلىكى، شۇنداقلا ئالېكساندرنىڭ ئۇيغۇرلارنىڭ ئاتالمىش دىنلاشمىغان دەۋرلىرىدە ئېلىپ كەلگەن ئەخلاق ۋە ئادالىتىنىڭ ئەقىل ئۇستازى بولغان ئارىستوتېلغا يېقىنلىشىش، يەنى قىبلىنى غەربكە توغرىلاش ئىدىيەسى بىلەن تاماملىغان، ھەمدە ئاپتور بۇنى مۇناسىۋەتلىك بەدىئىي توقۇلمىلىرى ۋە ساختا تارىخىي ئويدۇرمىلىرى ئارقىلىق تارىختىكى فارابىي ئوبرازى بىلەن ئەمەس، شالغۇت ئىدېئولوگىيەگە تولغان زېھنىيىتىدە ياساپ چىققان فارابىي ھېكايىسىدىكى، كەڭراق قىلىپ ئېيتقاندا «ئۇيغۇر بۇلاق» كىتابىدىكى ئاداققى ئارزۇسى ئىكەنلىكىنى نامايەن قىلىشتا مۇۋەپپەقىيەت ئىزدىگەن.

نەقىللەر:

1 «ئۇيغۇر بۇلاق»، 126- بەت.

2 «ئۇيغۇر بۇلاق»، 126- بەت.

3 يۇقىرىقى مەنبە.

4 ئۇيغۇر بۇلاق، 126~127 - بەتلەر.

5 ئۇيغۇر بۇلاق، 127- بەت.

6 يۇقىرىقى مەنبە.

7 ئۇيغۇر بۇلاق، 121~125 -بەتكىچە.

8 ئىبنى ئەبىي ئۇسەيبەئە، ئۇيۇنۇلئەنبائ، بەيرۇت نەشىرى، 557 - بەت.

9 ئۇيغۇر بۇلاق، 127- بەت.

10 ئۇيغۇر بۇلاق، 134- بەت.

«ئۇيغۇر بۇلاق» ۋە ئەدەبىيات ھايانكەشچىلىكى (6)

(خاتىمە ئورنىدا)

ئاپتور: بۇرھان مۇھەممەد

«تارىخ ياسالماسلىقى لازىم. تارىخ ياساش تارىخنى بۇرمىلاشتىن ھەسسە - ھەسسىلەپ ئېغىر جىنايى ھادىسە!

‐ ئابدۇشۈكۈر مۇھەممەتئىمىن

-1-

تارىخ ۋە ئەدەبىيات گىرەلەشكەن ۋاقىتتا بەدىئىي چىنلىق بىلەن تارىخىي چىنلىق ئوتتۇرىسىنى كېلىشتۈرۈش زۆرۈر بولىدۇ. مەيلى تارىخىي رومان ياكى ھېكايىلەشكەن تارىخ بولسۇن، ئەسەرنىڭ مۇۋەپپەقىيەتلىك بولغان ياكى بولمىغانلىقى ئاپتورنىڭ مەزكۇر كېلىشتۈرۈشنى لاياقەتلىك ئېلىپ بارالىغان ياكى ئېلىپ بارالمىغانلىقى بىلەن مۇناسىۋەتلىك. كېلىشتۈرۈش قانچە ئۇتۇقلۇق بولسا، ئەسەرنىڭ مۇۋەپپەقىيەتلىك چىقىش نىسبىتىمۇ شۇنچە يۇقىرى بولىدۇ. كۆرۈپ ئۆتكىنىمىزدەك، مەزكۇر «ئۇيغۇر بۇلاق» ئەسىرىدە بۇ خىل كېلىشتۈرۈش ئىنتايىن ئاجىز بولۇپ، ھەتتا ئەسەرنىڭ قۇرۇلمىسى ۋە بايان قىلىش ئۇسۇلىدىن قارىغان ۋاقىتتىمۇ، ئاپتورنىڭ بۇنداق بىر دەردىنىڭ بارلىقىمۇ كىشىنى شەكلەندۈرىدۇر. بىر ئەدەبىي ئەسەر مۇئەللىپىنىڭ بەدىئىي تىل ئەھلى بولۇش سۈپىتى بىلەن ئىجادىيلىقنى قوغلىشىشى، بەدىئىيلىكنى ئاساس قىلىشى تەبىئىيلىك بولسىمۇ، بىراق تارىخنى ھېكايىلەشتۈرۈش ياكى ھېكايىلەشكەن تارىخ يېزىپ چىقىشتەك نازۇكلۇق تەلەپ قىلىدىغان بىر ئىشتا سۆزلىنىۋاتقان ۋەقە - ھادىسىلەرنىڭ چىنلىقىنى قوغداشقا، ئۇنى خىيالىغا كەلگەنچە ئاستىن - ئۈستۈن قىلىشقا تۇتۇنماسلىقى لازىم. ئەكسىچە بولغاندا، ئەسەرنىڭ توقۇلمىلىق تەرىپى چىنلىق تەرىپىدىن ھالقىپ كېتىدۇ - دە، نەتىجىدە مەزكۇر ئەدەبىي خىزمەت تارىخنى ھېكايىلەشتۈرۈش دائىرىسىدىن چىقىپ كېتىدۇ. مانا بۇ خىل ھالەت مەشھۇر تارىخشۇناس، ئەدەبىي ئوبزورچى ۋە پەيلاسوپ ھېپولت تېنى [Hippolyte Taine] نىڭ تەبىرى بويىچە «تارىخنى ئويۇنچۇقلاشتۇرۇش»، «تارىخنى ساختىلاشتۇرۇش» بولۇپ، تېنىنىڭ ئىپادىسى بىلەن ئېيتقاندا بۇ خىل تەرزدە ھېكايىلەشتۈرۈلگەن تارىخقا دائىر ئەسەرلەرنىڭ چىقىش نۇقتىسى ساختا تەسۋىرلەر ئارقىلىق تارىخىي ھەقىقەتلەرنى ئاستىن ئۈستۈن قىلىشتىن باشقا بولمايدۇ. مەسىلەن تېنىغا كۆرە يېڭى زامان تارىخىي رومانچىلىق ۋە ھېكايىچىلىكنىڭ دەسلەپكى باشلامچىلىرىدىن ھېسابلانغان مەشھۇر ئەدىب ۋولتېر سكوت [Walter Scott] نىڭ بەدىئىي ئەسەرلىرى دەل مۇشۇ خىل تىپتىكى ئەسەرلەردىن بولۇپ، ۋولتېرنىڭ تارىخنى يېڭىچە قىياپەتتە تونۇشتۇرۇشتەك ياخشى نىيىتى ۋە يۈكسەك ئەدەبىي تالانتى ئۇنى تارىخىي چىنلىقلارنى بۇرمىلىشىدىن، بەدىئىيلىك نامى ئاستىدا تارىخىنى ئويدۇرما نەرسىلەرگە ئايلاندۇرۇۋېتىشىدىن توسۇپ قالالمىغان. ھېپولىت تېنى ۋولتېرنىڭ ئەسەرلىرى ھەققىدىكى ئوبزورىدا شۇنداق دەيدۇ: «ئۇنىڭ قەلىمىدە يىراق ئۆتمۈشكە دائىر سۆزلەنگەن ئىشلار، تەسۋىرلەرنىڭ ھەممىسى ساختا بولۇپ، ئەگەر چىنلىق بار دېيىلسە پەقەتلا قىياپەت، مەنزىرە ۋە تاشقى كۆرۈنۈشلەرگە ئالاقىدار تەسۋىرلەردە بار، دېيىشكە بولىدۇ» (1).

دەرۋەقە، تارىخىي چىنلىق بىلەن ئەدەبىي چىنلىق ئوتتۇرىسىنى تەڭپۇڭلاشتۇرۇش ئادەتتىكى يازارلارنىڭ قولىدىن كېلىدىغان ئىشمۇ ئەمەس. چۈنكى، تارىخنى چۆچەك ياكى ھېكايە تۈسىگە كىرگۈزۈش، مۇۋەپپەقىيەتلىك بىر ئەدەبىي ئەسەر ھالىتىگە ئېلىپ كېلىش مەسىلىسى تۈگەل ئەدەبىي دىتقا، بەدىئىيلىك جەھەتتىكى ماھارەتلەرگە قاراشلىق ئىش ئەمەس. ئۇ يەنە مەشھۇر پەيلاسوپ ۋە ئەدەبىي تەنقىدچىلەردىن جورجى لۇكاس [György Lukács] كۆرسىتىپ ئۆتكەندەك، يازارنىڭ مول بولغان تارىخىي بىلىملەرگە، تارىخ ھەققىدىكى جاپالىق ئىزدىنىشلىرىگىمۇ قاراشلىق بولغان مەسىلىدۇر. ئەكسىچە تارىخ يازغۇچىنىڭ ئىشتىھاسىچە تەسۋىرلىسە بولىدىغان، خالىغانچە ۋەقە - ھادىسە ياساشقا بولىدىغان، ئىستىگىنىچە تەسەررۇپ قىلسا بولىۋېرىدىغان ئىگە - چاقىسىز مالغا ئايلىنىپ قېلىشى تۇرغانلا گەپ. جورجى لۇكاس بۇ نۇقتىلارنى مۇئەييەنلەشتۈرگۈچى سۆزلىرىدىن بىرىدە شۇنداق ئېيىتىدۇ: «بىر تارىخىي رومان (ھېكايە) نىڭ بەدىئىي قەھرىمانلىرى ھەمدە توقۇلما ۋەقە – سۇژىتلىرى بولۇشىدىن قەتئىينەزەر، ئۇنىڭ چوقۇم ئالدى بىلەن تارىخقا سادىق بولۇشى شەرت»(2).

بۇ ھەقتە يېقىنقى زامان شەرق ئەدەبىياتى تارىخىي رومانچىلىقى ۋە ھېكايىچىلىكىنىڭ ۋەكىللىرىدىن سانالغان ئاتاقلىق ئەدىب جورجىي زەيدان يۇقىرىقى نۇقتىئىنەزەرلەرنى تەكىتلەيدىغان سۆزىدە شۇنداق ئېيتىدۇ: «بىزنىڭ بۇ ساھەدە كۆرسىتىۋاتقان بارچە تىرىشچانلىقىمىز بىر قىسىم غەربلىك يازغۇچىلارنىڭ قىلىۋاتقانلىرىنىڭ ئەكسىچە تارىخنى ھېكايە - رومانچىلىقنىڭ كونترولى ئاستىدا تۇتۇپ تۇرۇش ئەمەس. بۇ بىر قىسىم يازغۇچىلارنىڭ ئاساسلىق نىشانى ھېكايە بولۇپ، توقۇلما ھېكايىلىرىنى ھەقىقەت قىلىپ كۆرسىتىش ئۈچۈن تارىخىي ھەقىقەتلەرنى قوشۇمچە ئىشلىتىدۇ. بۇنداق قىلىش تارىخىي ۋەقەلەرگە يېنىكلىك بىلەن مۇئامىلە قىلىشقا، ئوقۇرمەننى قايمۇقتۇرۇشقا ئېلىپ بارىدۇ. ئەمما بىزنىڭ دەردىمىز بۇ ئەمەس. بىزنىڭ رومان - ھېكايىلىرىمىزنىڭ ئومۇرتقا نۇقتىسى تارىختۇر. تارىخنى ئوقۇرمەنلەرنى جەلپ قىلىش يۈزىسىدىن ھېكايىلەشتۈرىمىز، ئەمما تارىخىي ۋەقە - ھادىسىلەرگە چېقىلماي ئۆز پىتى قالدۇرۇمىز»(3).

كۆرۈۋېلىشقا بولىدۇكى، تارىخنى ھېكايىلەشتۈرگۈچىنىڭ مەسئۇلىيىتى خاس ئەدەبىياتچىدىنمۇ، خاس تارىخچىدىنمۇ ئېغىر ۋە ئىنچىكىلىك تەلەپ قىلىدۇ. بۇنداق ۋەزنى يېنىك بولمىغان ھەمدە مەسئۇلىيەتچانلىق ئۈستىگە مەسئۇلىيەت تەلەپ قىلىدىغان خىزمەتنىڭ ئادەتتىكى ھەۋەسكار سەۋىيەسىدىكى «يازغۇچى»لارنىڭ، راست ۋە يالغان ئارىسىدىكى، ساختىلىق ۋە چىنلىق ئوتتۇرىسىدىكى پاسىللارغا بىر كۆزدە قارايدىغان، ئەخلاق مىزانلىرىغا بولسا، تۈگەل پىراگماتىست نۇقتىئىنەزەردە مۇئامىلە قىلىدىغان، نە كەسپىيلىكتىن، نە كەسپىي ساھەنىڭ ئەخلاقىدىن نېسىۋە ئالمىغان خىيالپەرەسلەرنىڭ قولىدىن ئەسلا مۇۋەپپەقىيەتلىك چىقمايدىغانلىقى، چىققاندىمۇ ھەم ئەدەبىياتقا، ھەمدە تارىخقا داغ چۈشۈرۈشتىن باشقا نەتىجە بولمايدىغانلىقى مۇقەررەر.

تارىخىي رومانچىلىق ياكى ھېكايىلەشكەن تارىخ يېزىشنىڭ (ئەگەر ئۇنىڭغا غەرەز ئارىلاشتۇرمىغان، توغرا نىيەت بىلەن مۇئامىلە قىلغان ۋاقىتتا) ئۆزىگە خاس ئەھمىيىتى ۋە ئەۋزەللىكلىرى بارلىقىدا شەك يوق. بۇ نۇقتىدا ئەدەبىياتنىڭ مىللىي ھېس - تۇيغۇلارنى ئويغىتىشتا، تارىخنى ئوقۇرمەنلەرنىڭ زېھنىدە جانلاندۇرۇشتا كۈچلۈك قوراللارنىڭ بىرى ئىكەنلىكىگە دىققەت بەرمەي بولمايدۇ. ماھىيەت جەھەتتىن ئېلىپ ئېيتقاندىمۇ، تارىخنى ھېكايىلەشتۈرۈشنىڭ بىر تۈرلۈك تارىخقا جان بېرىش، تارىخ بىلەن بۈگۈن ئارىسىدا باغ قۇرۇشنىڭ يوللىرىدىن بىرى ئىكەنلىكى مەلۇم. ئەمما بۇ يەردىكى يەنە بىر مۇھىم نۇقتا بولسا، مەزكۇر ھېكايىلەشكەن تارىخنى ئوتتۇرىغا ئېلىپ چىقىشتا ئەسەرنىڭ ھەر ۋاقىت ئاپتورنىڭ ئىدېئولوگىيەسى ۋە دۇنيا قارىشىدىن ئايرىلالمايدىغانلىقىنى، ئاپتورنىڭ بەلگىلىك بەدىئىي تەسۋىر ۋە توقۇلمىلار ياردىمىدە ئۆتمۈش ھەققىدە سۆز قىلىۋاتقان كۆرۈنگىنى بىلەن مەلۇم جەھەتتىن ئۇنىڭ ئۆتمۈشكىمۇ، ھەمدە بۈگۈنگىمۇ پەرقلىق پەنجىرىدىن قاراۋاتقانلىقىنى، ئۆزىنىڭ بۈگۈننىڭ ئىجتىمائىي دۇنياسىغا بولغان مۇئەييەن تۇتۇمىنى ئىپادىلەۋاتقانلىقىنى نەزەردىن ساقىت قىلماسلىقتۇر. چۈنكى كۆپلىگەن ئوبزورچىلار تەكىتلەپ ئېيتقىنىدەك، ھېكايىلەشتۈرۈلگەن تارىخ خاراكتېر جەھەتتىن ئۆتمۈشكە قانچە ئىچكىرىلىمىسۇن، ئۇ بەرىبىر بۈگۈن بىلەن بولغان مۇناسىۋىتىدىكى ئىزچىللىقنى ساقلاپ تۇرىدۇ. بۇ نۇقتىنى يەنە ئەدەبىي ئوبزورچى جورجى لۇكاسمۇ مۇئەييەنلەشتۈرگەن بولۇپ، ئۇ مۇنداق دەيدۇ: «يازغۇچىنىڭ تارىخ بىلەن بولغان مۇناسىۋىتىنى ئۇ ياشاۋاتقان بۈگۈنكى جەمئىيىتى بىلەن ئەينەن ھالىتىدە تەكشى مۇناسىۋەتكە ئىگە دېگىلى بولمىسىمۇ، بىراق يازغۇچىنىڭ بۈگۈنى بىلەن تارىخ ئارىسىدىكى مۇناسىۋەتلىرىدە جىددىي مەنىدە ئۆزئارا تەسىر كۆرسىتىش مەۋجۇت»(4).

دەرۋەقە، تارىخ بىلەن بەدىئىيلىك بىرلەشكەندە، ئۇنىڭدىكى بەدىئىي توقۇلمىلارنىڭ تارىخنى ساختىلاشتۇرۇشىغا، ساختا تارىخ ئويدۇرۇپ چىقىش دەرىجىسىگە بېرىپ يېتىشىگە يول قويماسلىق، ئەكسىچە تارىخىي چىنلىق بىلەن بەدىئىيلىك ئارىسىدىكى مۇۋازىنەتنى قوغداشقا ئەھمىيەت بېرىش زۆرۈر. شۇنداقلا بۇ تۈردىكى ئەسەرلەرنىڭ تارىخچىلىق ئىلمى بابىدىن ھېچبىر ئىلمىي قىممىتى بولمايدىغانلىقىنى، پەقەتلا تارىخنى خام ماددا قىلغان بىر بەدىئىي ئەسەر بولۇش سۈپىتى بىلەن يازارنىڭ تارىخ قارىشىنى، تارىخ پەنجىرىسىدىن ۋەقە - ھادىسىلەرگە قايسى تۇتۇمدا ۋە قانداق نۇقتىئىنەزەردە قاراۋاتقانلىقىنى ئەكس ئەتتۈرگۈچى ئەدەبىي ئەمگەك ئىكەنلىكىنى پەرق قىلىش زۆرۈر. مەسىلىگە بۇ ئاساستا قارىغان ۋاقىتتا، بەدىئىي ئەسەرنىڭ ئۆز نۆۋىتىدە مەزمۇن ئېتىبارى بىلەن ئاپتورنىڭ تىپىك ئىدېئولوگىيەسى سىڭگەنلىكىنى دىققەتكە ئېلىشقا توغرا كېلىدۇ. چۈنكى، تارىخىي رومان ياكى شۇنىڭ تەرزىدىكى ھېكايىنىڭ ئىچىدە سۆز قىلىۋاتقان شەخس مۇئەييەن دەرىجىدە ئىدېئولوگ ساھىبىدۇر. بۇ ھەقتە مەشھۇر ئەدەبىي تەنقىدچى ۋە پەيلاسوپ مىخائېل باختىننىڭ ئېيتقان مۇنۇ سۆزلىرى روشەن بولۇپ، ئۇ شۇنداق ئېيتىدۇ: «رومان (ھېكايە) نىڭ ئىچىدە سۆز قىلىۋاتقان شەخس ئەمەلىيەتتە ئىزچىل ھالدا ۋە پەرقلىق دەرىجىدە ئىدېئولوگىيە ئىشلەپ چىقىرىۋاتقان (سۇنۇۋاتقان) كىشىدۇر»(5).

-2-

دەرھەقىقەت، بىز مەسىلىگە چىنلىق ۋە بەدىئىيلىك ئوتتۇرىسىدىكى مۇۋازىنەت نۇقتىسىدىن «ئۇيغۇر بۇلاق» ناملىق ئەسەرنى تەنقىد تارازىسىغا سېلىپ كۆردۇق. بىز مەزكۇر ئوبزورىمىز نەتىجىسىدە ئەسەرنىڭ مەيلى بەدىئىيلىك جەھەتتىن بولسۇن، مەيلى تارىخىي چىنلىقنى مۇھاپىزەت قىلىش جەھەتتىن بولسۇن، ياكى چىنلىق ۋە بەدىئىيلىك ئوتتۇرىسىنى كېلىشتۈرۈش جەھەتتىن بولسۇن ساھەنىڭ ئەسلىي تەلىپىدىن ۋە تەبىئىي يۆنىلىشىدىن خېلىلا يىراقلىغانلىقىنى، ھەم ئاپتورنىڭ ئۇنداق بىر كەسپىي پىرىنسىپقا كۆڭۈل بۆلۈش تۇتۇمى بولمىغانلىقىنى كۆرۈپ ئۆتتۇق. بۇ خىل تىپتىكى ئەسەرلەر ئەمەلىيەتتە، ئەدەبىي تەنقىدچى جورجى لۇكاس ئىشارەت قىلىپ ئۆتكىنىدەك، ئاپتورنىڭ تارىخ ھەققىدىكى مەلۇمات سەۋىيەسىنىمۇ ئىپادىلەپ بېرىدۇ(6). بۇ نۇقتىدىمۇ بىز ئەسەرنىڭ ئۆزى ھەققىدىكى «تارىخنى ھېكايىلەشتۈرۈش» دەۋاسىدىن خېلىلا قايغان ۋە پەرقلىق نۇقتىدا ئىكەنلىكىنى، شۇنىڭ بىلەن بىرلىكتە ئاپتورنىڭ تارىخ ھەققىدىكى مەلۇماتىنىڭمۇ يۈزەكى، چالا ئىكەنلىكىنى، ھەتتا ئۆتمۈشكە دائىر ئاز بولمىغان نۇقتىلاردا خاتا مەلۇماتلارنى ئىلگىرى سۈرگەنلىكىنى كۆرۈپ ئۆتتۇق. شۇنداقلا يەنە ئاپتورنىڭ ئاتالمىش «تارىخىي» دەپ ئاڭلىتىۋاتقان ۋەقە - ھادىسىلەرنى قوللىنىشتا تارىخىي چىنلىقنى يەنىمۇ يورۇتقۇچى بەدىئىي تەسۋىرلەر بىلەن بېزەش ئورنىغا، ئىنتايىن مەسئۇلىيەتسىزلەرچە، نوقۇل ئۆزى ئىلگىرى سۈرمەكچى بولغان ئىدېئولوگىيەگە يارايدىغان شەكىلدە يوق يەردىن تارىخ ئويدۇرغانلىقىنى، يەنى ئەسەرنىڭ دەۋاسىدىكى «ھېكايىلەشتۈرۈلگەن تارىخ» رېلىسىدىن چىقىپ كەتكەن ھالدا ئېغىر دەرىجىدە ئويدۇرمىلارغا، مەنتىقىي جەھەتتىن سەپسەتىلەرگە رام بولۇپ كەتكەنلىكىنى، ئومۇمەن ئەسەر سۇژىتىنى تۈزۈپ چىقىشتا تەسەۋۋۇرىدا ئىپادىلىمەكچى بولغان مۇئەييەن ئىدېئولوگىيەلەرگە خىزمەت قىلىدىغان ۋە بۇ ئىدېئولوگىيەلەرنىڭ مۇددىئاسى ھەمدە غەرىزىگە ماس كېلىدىغان قۇرۇلمىدا ياساپ چىقىشقا خېلى بەك كاللا قاتۇرغانلىقىنى كۆرۈپ چىقتۇق. نەتىجىدە تاكى ئىسكەندەر ئەپسانىسىدىن باشلانغان بۇ سېنارىيەنىڭ، يەنى ئىسكەندەرنىڭ تاجاۋۇز ھېسسىياتىنىڭ ئوت پىلتىسى بولغان «ئۇيغۇر بۇلاق» ئەپسانىسىدىن باشلاپ تاكى ئاتا - بوۋىلار نامى سۇيئىستېمال قىلىنغان ۋە ئۇلارنىڭ ئەسەرلىرى پەش قىلىنغان ئاساستا توقۇپ چىقىلغان «يۇناندىن بېسىپ كەلگەن تاجاۋۇزچىلارغا ئىللىق نەزەر تۇتۇش» تەۋسىيەسىغىچە، مەزكۇر تاجاۋۇزچىلارنىڭ ئېلىپ كەلگەن ئاتالمىش «بىلىم، سەنئەت، مەدەنىيەت»تىن تەرەققىي قىلىپ، تاكى بۇددا دىنىغا ئەگىشىپ دىن سەۋەبلىك كىرىزىسقا پاتقان، دىنسىزلاردىنمۇ بەتتەر كۈنگە قالغان ۋەقەلىكلىرىغىچە، مەزكۇر كىرىزىستىن چىقىشتا فارابىي دەۋرىگە كەلگەندە، شۇ دەۋرنىڭ شۇنچە قويۇق ئىلمىي ۋە ئىسلامىي مۇھىت ئىچىدە تۇرۇپ يەنە شۇ زامان بىلەن ئالاقىسىز ھالدا، نوقۇل ئەتراپىدىكى ئۆزىنى مازاق قىلغان ئەرەبلەر بىلەن بەسلىشىش نەتىجىسىدە يەنە شۇ كەچمىش تارىختا بېسىپ كېلىپ ئىلىم ۋە مەدەنىيەت تارقاتقان يۇنانغا قايتا تۇتۇشۇش ئارقىلىق شۆھرەت قازىنىش بىلەن ئاخىرلاشقانلىقىغىچە بولغان بۇ چوڭ تىپتىكى سېنارىيەنىڭ ئاپتور دەۋاسىدىكى «ھېكايىلەشتۈرۈلگەن تارىخ ياكى چۆچەك» شەكلىنى ئالغان بولۇشىنىڭ ئەكسىچە، «تارىم ۋادىسىدىكى ئۇيغۇر ئاتلىق بىر خەلقنىڭ يۇنان بىلەن چوققىغا كۆتۈرۈلگەن گۈللىنىشنى باشتىن كەچۈرۈشى ۋە يۇناندىن ئايرىلغاندىن كېيىنكى مەھرۇملۇقنىڭ تىراگېدىيەلىرى ھەمدە قايتىدىن بۇ مەھرۇملۇققا خاتىمە بېرىشى» قاتارلىقلارنى تۈپكى مەزمۇن قىلغان، مۇنداقچە ئېيتقاندا، ئەسەرنىڭ «بىر مىللەتنىڭ تاجاۋۇز قىلىپ كەلگەن يۇناندىن ئايرىلىپ يەنە يۇنانغا قايتا تۇتۇشۇش» داستانىغا ئوخشاپ قالغانلىقىنى كۆرگەن بولدۇق.

يېقىنقى زامان تارىخىي رومان ۋە ھېكايىچىلىكىنىڭ نامايەندىلىرىدىن مەشھۇر فرانسۇز ئەدىب ئالفرېد دې ۋىگنىي [Alfred de Vigny] تارىخىي ھېكايە ياكى چۆچەكلەردە تارىخىي شەخسلەرنىڭ ئەكسىچە بەدىئىيلەشتۈرۈلگەن توقۇلما پېرسۇناژلارنى ئاساسلىق رول قىلىپ تەسۋىرلىنىشىگە دائىر ئوبزورىدا بۇ خىل تۇتۇمنىڭ ۋەتەنپەرۋەرلىك تۇيغۇلىرىنىڭ ساپلىقىغا ئىجابىي تەسىر بولمايدىغانلىقىنى ئىلگىرى سۈرىدۇ. شۇنداقلا ئۇ يەنە ۋولتېر سكوتنىڭ تارىخىي شەخسلەرنى ئەسەرنىڭ گىرۋەكلىرىدە، توقۇلما پېرسوناژلارنى بولسا مەركەزگە ئېلىنىشىنى تەنقىد قىلىدۇ ۋە بۇ تۈردىكى ئەدەبىي ئەسەرلەردە تارىخىي چىنلىقتىن كېيىن بەدىئىي چىنلىق يارىتىلىشى كېرەكلىكىنى تەكىتلەيدۇ. ئەگەر «ئۇيغۇر بۇلاق»تىكى باش پېرسۇناژلارنىڭ، يەنى بوۋاي ئوبرازى، ئوغۇل ئوبرازى، ئىسكەندەر، بىلگە قاغان، ئەندەر، شۇخان قاتارلىق ئوبرازلارنىڭ ئەسەرنىڭ چىقىش ۋە تۈگەش نۇقتىسىغىچە بولغان جەريانلاردا باش قەھرىمان قىلىنغانلىقىنى، مەھمۇد كاشغەرىي، نەۋائىي، فارابىي قاتارلىق ئۇيغۇرنىڭ تارىخىي شەخسىيەت ۋە ئەجدادلىرىنىڭ ھەر زامان ياردەمچى ئورۇندا ۋە ھېكايىنىڭ تارىخ بويىقى بىلەن بويىلىشىغا ۋاسىتە بولىدىغان ئورۇنلاردا قوللىنىلغانلىقىنى نەزەرگە ئالغىنىمىزدا، يۇقىرىقى باھايىمىزنىڭ ئانچە مۇبالىغە بولمىغانلىقىغا چىن پۈتمەي تۇرالمايمىز. ئەلۋەتتە تىلغا ئېلىنغان ئوبرازلار ئىچىدە ئەسەردىكى فارابىينىڭ ئورنى پەرقلىق بولۇپ، مەزكۇر ئوبراز ئەسەردە تاكى ئەسەرنىڭ ئاخىرقى قىسمى بولغان فارابىي ھېكايىسىغىچە بولغان جەريانلارغا قەدەر سۇيئىستېمال نۇقتىلىرىدا بىرە - بىرە تىلغا ئېلىنغان بولسا، فارابىينىڭ بالىلىق دەۋرى تەسۋىرلەنگەن ھېكايىلەردە باشتىن - ئاخىر مەزكۇر ئوبرازنىڭ فارابىي دەۋرى ۋە تارىخ كىتابلىرىدىكى ھەمدە ئومۇم تۈرك تارىخىدىكى ئوبرازىغا يېقىنمۇ كەلمەيدىغان بىر تۈستە ئۆزگەرتىپ تەسۋىرلەنگەن. نەتىجىدە مىللەتنىڭ تارىخىي قەھرىمان ئوبرازلىرىنىڭ ئاپتورنىڭ شەخسىي ۋە پارادوكسلىق تەسەۋۋۇرلىرىغا تولغان ساختا تارىخ ۋە بىمەنە ۋەقەلىكلەر بىلەن ئوراپ تاشلانغانلىقىدەك رېئاللىقمۇ مەزكۇر ئوبزورىمىزدا پاكىتلىق ھالدا مۇئەييەنلەشتۈرۈپ چىقىلدى. بۇ جەھەتلەردىنمۇ مۇئەييەنلەشتۈرەلەيمىزكى، «ئۇيغۇر بۇلاق» ئاتلىق بۇ ئەسەر تارىخىي چىنلىق بىلەن بولغان ئالاقىسىنى يوقاتقاندىن سىرت، تارىخ نامى سۇيئىستېمال قىلىنغان توقۇلمىلار دۆۋىسىدەك بىر نەرسىگە ئوخشاپ قېلىشتىن قاچالمىغان. بۇ نۇقتىلارنىڭ ھەممىسىنى دىققەتكە ئالغاندا بولسا، ئەسەرنىڭ تارىخىي چىنلىق بىلەن بەدىئىي چىنلىق ئوتتۇرىسىدىكى مۇناسىۋەتتە پۈتۈنلەي مەغلۇپ بولغانلىقىنى، بەلكى ئۇنىڭ ئەدەبىي تەنقىد تارازىسىدا «ئۆتمەس ماتا» ئورنىدىكى بىر ئەسەر بولۇپ پۈتۈپ چىققانلىقىنى مۇئەييەنلەشتۈرۈش مۇمكىن.

بىز يەنە مەسىلىگە ئەدەبىي تەنقىدچىلەر تىلغا ئېلىپ ئۆتكەن «ئاپتورنىڭ بۈگۈنى بىلەن تارىخ ئارىسىدىكى مۇناسىۋەتلىرىدە ئەكس ئېتىدىغان ئۆزئارا تەسىر كۆرسىتىش» نۇقتىسىدىنمۇ قاراپ چىقتۇق. بۇ نۇقتىدىمۇ بىز ئەسەردە ئاپتورنىڭ تارىخىي ۋەقە - ھادىسىلەرنى تەسەۋۋۇر قىلىشىدىن تارتىپ تاكى مەسىلىلەرگە ئوبيېكت باھا بېرىشىغا قەدەر بۈگۈنكى دەۋر سېكولارىستىك زېھنىيەت دۇنياسىغا بولغان ساداقىتىنى قايسى دەرىجىدە ئىزچىللاشتۇرغانلىقىغا، قانچىلىك ئەكس ئەتتۈرگەنلىكىگە قاراپ چىقتۇق. مەسىلەن، ئاپتورنىڭ بۇددىزم جەمئىيىتى ھەققىدىكى ئەينى دەۋرنىڭ ئىجتىمائىي ھادىسىلىرى ھەققىدىكى تەسەۋۋۇرى، دىندار بۇددىستلارنىڭ ئوي - تەپەككۇرى ھەققىدىكى تەسەۋۋۇرلىرى، ئۇلارنىڭ ئىجتىمائىي تەرەققىياتلاردىكى چېكىنىش ۋەزىيىتىنىڭ سەۋەب - ئامىللىرى ئۈستىدىكى يۈزەكى تەھلىللىرى، ئاتالمىش بۇددا تەلىماتلىرى ھەققىدىكى يەكپاي ئىزاھاتلىرى قاتارلىقلاردا، شۇنداقلا فارابىي دەۋرى ۋە بۇ دەۋرنىڭ ئىجتىمائىي ۋە ئىلمىي ھاۋاسى ھەققىدىكى جۆيلىمىلەرنىڭ ھەممىسىدە ئاپتورنىڭ ئەينى چاغدىكى تارىخىي دەۋرلەرنىڭ ئىجتىمائىي ۋە مەنىۋىيەت دۇنياسىنى يورۇتۇشتا خېلىلا قېيىپ كەتكەنلىكىنى، شۇنداقلا ئۇنى بۈگۈنكى ئۇيغۇر كۈلتۈر ئەنئەنىسىگە داۋاملىشىپ كەلگەن مول پىكىر بايلىقلىرى بىلەن بېيىتىشتىن يىراقلاشقان ھالدا، مەسىلىلەرگە تەسەۋۋۇرىدىكى بۈگۈننىڭ سېكولار جەمئىيەتلىرىدە ھۆكۈم سۈرۈۋاتقان «دىن ۋە دىندار جەمئىيەت»كە مۇناسىۋەتلىك ئىدېئولوگىيەلىرىنى مەركەز قىلغان ئاساستا يېقىنلاشقانلىقىنى كۆرۈپ چىقتۇق. شۇنداقلا ئەسەرنىڭ دەسلەپكى قىسىملىرىدىن تارتىپ ئاخىرغا قەدەر ئىلگىرى سۈرگەن ئىجابىيلاشتۇرۇش ياكى سەلبىيلەشتۈرۈش تىپىدىكى نۇقتىئىنەزەرلىرىدىمۇ ئاپتورنىڭ مەزكۇر سېكولارىستىك دۇنيانىڭ «دىن ۋە دىندار جەمئىيەت» چۈشەنچىسىنى مەركەزگە ئالغانلىقىنى دەلىل - پاكىتلىق تەھلىللەر ئاساسىدا مۇئەييەنلەشتۈرۈپ ئۆتتۇق. مانا بۇلار ئۆز نۆۋىتىدە ئەدەبىي تەنقىدچىلەر ئەسكەرتىپ ئۆتكەن «تارىخىي رومان - ھېكايىچىلىرىنىڭ تارىخ ۋە ئۆزى ياشاۋاتقان رېئاللىق ھەمدە جەمئىيەت ئوتتۇرىسىدىكى تەسىرلىشىشتىن ساقلىنالمايدىغانلىقى» ھەققىدىكى مۇئەييەنلەشتۈرۈشلىرىنىڭ روشەن ئىپادىلىرى بولۇپ، بىز بۇ نۇقتىلاردىمۇ ئاپتور ياقىلاۋاتقان ۋە ئوقۇرمەننىڭ زېھنىگە ئىشلەۋاتقان ئىدېئولوگىيەلىرىنىڭ قانداق نىقاب ۋە ئۇسلۇبتا بايان قىلغانلىقىنى پاكىتلىرى بىلەن يورۇتۇپ بەرگەن بولدۇق. بۇ جەھەتتىنمۇ ئاپتورنىڭ زېھنىي دۇنياسىدا ئورۇن ئالغان ئۆتمۈش ھەققىدىكى بايان ۋە تەسۋىرلەرنىڭ بۈگۈننىڭ مۇئەييەن رېئاللىقلىرى بىلەن، ھەمدە بۇ رېئاللىقلار ئاساسىدا ئاپتوردا شەكىللەنگەن ئىدىيەلەر بىلەن بەلگىلىك دەرىجىدە باغلىنىشلىقلارغا ئىگە ئىكەنلىكىنى، شۇنداقلا ئاپتورنىڭ بەدىئىي توقۇلمىلارنى يارىتىشتىكى ئىمكانىيەتلەرنى ئەنە شۇ باغلىنىشلار ئاساسىدا قولغا كەلتۈرگەنلىكىنى مۇئەييەنلەشتۈرگەن بولدۇق.

بىز يەنە مەسىلىگە ئەدەبىي ۋە تارىخىي رومان، تارىخىي ھېكايىلەردە گەۋدىلىنىشى مۇقەررەر بولغان «ئەسەر ۋە ئۇنىڭ ئىلگىرى سۈرۈۋاتقان ئىدىيەلىرى» نۇقتىسىدىن، مۇنداقچە ئېيتقاندا ئەدەبىيات ئوبزورچىسى مىخائېل باختىن تەرىپىدىن مۇئەييەنلەشتۈرۈلگەن «ئەسەردىكى نۇتۇق ساھىبىنىڭ ئىدېئولوگىيە ئىشلەپ چىقارغۇچى ھېسابلىنىدىغانلىقى»، يەنى سۆز قىلغۇچىنىڭ بىزنىڭ چۈشەنچىمىزدىكى «ئىدىيە» ئىشلەپ چىقارغۇچى ھېسابلىنىدىغانلىقى نۇقتىسىدىن قاراپ چىقتۇق. نەتىجىدە ئاپتورنىڭ ئەسەرگە باشتىن ئاخىر قويۇق بولغان ئىدېئولوگىيە سىڭدۈرۈش ئوپېراتسىيەسى ئېلىپ بارغانلىقىنى، تارىخ دەپ ئويدۇرۇپ چىققان توقۇلمىلىرىنىڭ ئومۇم قۇرۇلمىسىنىڭ پۈتۈنلەي ئىدېئولوگىيە بىلەن چەمبەرچەسلەنگەنلىكىنى ۋە بۇ ئىدېئولوگىيەلەرنىڭ تىپىك ئالاھىدىلىكىنىڭ ئۇيغۇرنىڭ مەدەنىيەت ۋە كۈلتۈر تارىخىغىمۇ، ھەمدە بۈگۈنىگە قەدەر داۋاملىشىپ كېلىۋاتقان ئەنئەنىۋى دۇنيا قارىشىغىمۇ ئۇيغۇن كەلمەيدىغان تىپىك سېكولارىست زېھنىيەت، ماتېرىيالىست دۇنيا قاراش ۋە پوزىتىۋىست مەركەزلىك شالغۇت ئىدىيە سىڭدۈرۈش بىلەن گەۋدىلەنگەنلىكىنى، شۇنداقلا ئەسەرنىڭ تىپىك خاراكتېرلىرىدىن بىرىنىڭ 70 يىلدىن ئارتۇق ئاسارەتلىك تارىختىن بۈگۈنگە قەدەر توختاۋسىز ھەرىكەت قىلىپ كېلىۋاتقان «شالغۇت زېھنىيەت» ئىنشاچىلىقىنى يېڭىچە تۈستە راۋاج تاپقۇزۇش بولغانلىقىنى پاكىتلىق تەھلىللەر ئاساسىدا كۆرۈپ چىقتۇق.

مەسىلىگە بىز يەنە بۈگۈنكى زامان ئەدەبىياتچىلىقىمىزنىڭ تىرەن پىكىرلىك ئويغاق ئوبزورچىلىرىدىن بىرى بولغان يالقۇن روزى ئەپەندىنىڭ 20 - ئەسىر ئۇيغۇر ئەدەبىياتى تارىخىنى مەركەز قىلىپ ئىلگىرى سۈرگەن مۇئەييەنلەشتۈرمىلىرى، مىللىي ئەدەبىياتقا قول تىققۇچىلارغا قارىتا قويۇلىدىغان تەلەپ ۋە مەسئۇلىيەتچانلىق ھەققىدىكى نۇقتىئىنەزەرلىرى پەنجىرىسىدىنمۇ كۆزىتىپ چىقتۇق. يالقۇن ئەپەندىنىڭ ئىپادىسى بويىچە سۆز - جۈملىلەرنىڭ قات - قاتلىرىدا ھەقىقەت دۇردانىلىرىنىڭ بار - يوقلۇقىغا، سەتىر قاتلاقلىرى ئارىسىدىكى مەقسەت - مۇددىئالىرىغا، ھەقىقەت قارىشىغا ھەمدە ئىدىيەۋى مەۋقەسىگە، مۇنداقچە ئېيتقاندا، ئىشلەپ چىقىرىۋاتقان ئىدىيەلىرى نۇقتىسىدىن نېمىنى يورۇتماقچى بولغانلىقىغا نەزەر ئاغدۇردۇق. بىز بۇ تۈرلۈك نەزەر ئاغدۇرۇشتا يالقۇن ئەپەندىنىڭ «ھەر قەۋمنىڭ ئۆزلىرىنىڭ تارىخىي كەچۈرمىشلىرىگە، ئىجتىمائىي ئەھۋالىغا يارىشا تۈرلۈك غايە - مەقسەتلىرى بولىدىغانلىقى، بۇ غايە مەقسەتلەرنىڭ ئاشۇ قەۋمنىڭ نەزىرىدىكى ھەقىقەت مەشئىلىگە تۇتاشقان بولىدىغانلىقى، ئەدەبىيات بىلەن شۇغۇللانغۇچىنىڭ تۈپ مەسئۇلىيىتىنىڭ مىللەتنىڭ روھىي دۇنياسىنى ئەنە شۇ ھەقىقەت مەشئىلىنىڭ نۇرانە شولىسى بىلەن يورۇتۇش بولۇشى كېرەكلىكى» ھەققىدىكى پىرىنسىپال نۇقتىئىنەزەرلىرى نۇقتىسىدىن كۆزىتىپ كۆرگەن بولدۇق. كۆرۈپ يەتتۇقكى، «ئۇيغۇر بۇلاق»تا بۇنداق بىر مەسئۇلىيەتچانلىق تۇتۇمىدىن سۆز ئىچىش ئىمكانسىز. ئەكسىچە بىز تەنقىدى مۇئەييەنلەشتۈرمىلىرىمىزنى يېغىپ خۇلاسىلىگەندە، يالقۇن ئەپەندى مۇئەييەنلەشتۈرگەن ۋە ئەدەبىيات كوچىسىنى پېتىقلاۋاتقان «ئەخلەت ئەدىب»، «ئەخمەق ئەدىب» ۋە «ھايانكەش ئەدىب»لىكتىن ئىبارەت ئۈچ تۈرلۈك چىرىك ئوبرازنىڭ مەزكۇر ئەسەرنىڭ ئارقا كۆرۈنۈشىدە مۇجەسسەم تاپقانلىقىنى تىلغا ئالماي تۇرالمايمىز. چۈنكى، ئەسەردە تارىخىي ھادىسىلەرنى ئىزاھلاش تىپىدىكى خۇسۇسلارنىڭ بۇرمىلىنىش تۈسىدە ئىپادىلەنگەنلىكىنى، بۇددىزم ۋە ئىسلامىيەت دەۋرى ئوتتۇرسىدىكى ھالىقىسىمان جەريانلارنى، شۇنداقلا بۇ دەۋرلەردە ئوتتۇرىغا چىققان تارىخىي شەخسلەر ۋە ئۇلارنىڭ ئىش - ئىزلىرىغا دائىر ئۇچۇرلار تارىخىي مەنبەلەردە مول بولۇشىغا قارىماي ھېچبىر ئىزدىنىش روھى سىڭمىگەن خاتا ئۇچۇر ۋە ئىزاھاتلارنى، سەپسەتەۋى ئەپسانىلەرنى كۆتۈرۈپ چىقىشى ۋە بۇ ئىزاھاتلارنى ھېكايىنىڭ قۇرۇلمىسىنى شەكىللەندۈرۈشكە روھىي زېمىن ھازىرلاشقا ئۇرۇنۇشلىرىنى، ۋەقە - ھادىسىلەرنى بۇرمىلانغان شەكلى بىلەن يورۇتقاندىن سىرت ساختا تارىخ ياساش ئارقىلىق ئەدەبىياتنىڭ بەدىئىي كۈچىنى ساختىلىقنىڭ قورالى قىلىشقا، تارىخنى بولسا شالغۇت ئىدېئولوگىيەنىڭ قۇربانى ۋە سۇيئىستېمال ئوبيېكتى قىلىشقا ئۇرۇنغانلىقىنى، ئەسەر تۈزۈلمىسى ۋە سۇژىتىنى تۈگەل ئىدېئلوگىيەلىك تۇتۇملىرىنى راۋاج تاپقۇزۇشقا، مىللەتنىڭ تارىخىي ھەقىقەتلىرىگە يېقىنمۇ كەلمەيدىغان سەپسەتەۋى دۇنيا قاراشلىرىنى دەستەكلەشكە يارايدىغان قىلىپ قوراشتۇرۇپ چىقماقچى بولغانلىقى قاتارلىقلارنى نەزەرگە ئالغان چېغىمىزدا، «ئۇيغۇر بۇلاق» ئەسىرىنىڭ ھەقىقەتەن مەزكۇر ئۈچ تۈرلۈك ئوبرازنىڭ بىر گەۋدىلىك ھالىتىنى نامايان قىلىشتا ئۆرنەك بولغانلىقىنى مۇئەييەنلەشتۈرۈشكە مەجبۇر بولىمىز.

يۇقىرىقىلارنى خۇلاسىلىگەن ۋاقتىمىزدا، دەرۋەقە، ئۇشبۇ ساھەنىڭ تەلىپى بويىچە تارىخنى ھېكايىغا، چۆچەككە ئايلاندۇرۇش شەكلىدە يېزىلغان بۇ خىل تىپتىكى ئەسەرلەر مەزمۇن، خاراكتېر ۋە سۇژىتى ئېتىبارى بىلەن ئۆتمۈشنى تىرىلدۈرۈش، مىللىي تۇيغۇنى كۈچەيتىش ۋە ئوقۇرمەن ئەۋلادلارغا تارىخنى ئۇنىڭ چىنلىقىنى بۇزمىغان ھالدا يېڭىچە قىياپەتتە سۇنۇش قاتارلىق ئەسلىدىكى تۈپ ۋە تەبىئىي ۋەزىپىسىنى ئورۇنداش بولۇشى كېرەكلىكى ئۆز ئۆزىدىن مەلۇم. بىراق مەسىلىنىڭ تەھلىل ۋە مۇھاكىمە نەتىجىلىرى ئاپتورنىڭ مەزكۇر نۇقتىلارغا سەمىمىي شەكىلدە يېقىنلاشمايلا قالماستىن، ئەكسىچە مەزكۇر ئەسەرنىڭ ئىچ يۈزىنىڭ گويا تارىختىن گەپ سېتىۋاتقاندەك كۆرۈنۈش، ئەمما بىرەر تارىخىي دەۋرنىڭ سىيماسىنى ئوقۇرمەننىڭ تەسەۋۋۇرى سىغدۇرۇپ ئالالايدىغان دەرىجىدە ئاڭلاتماسلىق، شاختىن شاخقا قونغان تۈستە تارىخنىڭ ھەر سەھنىلىرىدىن بىر پارچىنى ئۈزۈپ ئېلىش، ئەمما ئۈزۈپ ئېلىنغان تارىخ سەھنىسىنى ئۆز دەۋرىگە خاس بولغان ھەقىقىتى ۋە رېئاللىقلىرىدىن ئايرىپ تاشلاش ۋە مەزكۇر ئۈزۈپ ئېلىنغان تارىخ سەھنىسىنىڭ ئىچىنى كاۋاكلاشتۇرۇپ كېيىنكى سەھنىگە ئاتلاش، مەسىلىگە تارىخ بىلەن بۈگۈننى تۇتاشتۇرۇش رولىنى ئۆتەش ھەمدە مىللىي تارىخنىڭ سىياسىي ۋە مەدەنىي ھايات تەجرىبىلىرىنى ئىزچىللىقنىڭ ۋە تاكامۇللىشىشنىڭ نەتىجىسى نۇقتىسىدىن ئەمەس، ئەكسىچە بىمەنە توقۇنۇشۇشلارنىڭ ئاپىرىدىسى بولۇشى نۇقتىسىدىن كۆزىتىشتەك غەيرىلىكلەر بىلەن تولغانلىقىغا گۇۋاھ بولماقتا. ئۇندىن باشقا يەنە، مەيلى تارىخنىڭ مۇئەييەن بۇرۇلۇش نۇقتىلىرىنى تەسۋىرلىگەندە بولسۇن، مەيلى ئاپتور ئىدىيەسىدە ئىجابىي مۇئەييەنلەشتۈرۈلىدىغان نۇقتىلار ياكى شەخسلەر ھەققىدىكى بايانلىرىدا بولسۇن، مەسىلىنى يورۇتۇشنىڭ مېتود ۋە ئۇسۇلىنىڭمۇ تۈگەل سېكولار ۋە ماتېرىيالىست زېھنىيەتنىڭ تۇتۇملىرىدىن بىرى بولغان: «بىرىنىڭ بەرپا بولۇشى ئۈچۈن يەنە بىرىنىڭ ئۆرۈلۈشى كېرەكلىكى» ھەققىدىكى نۇقتىئىنەزىرىنى مەركەز قىلغانلىقىمۇ ئوپئوچۇق. مانا شۇنداق خۇلاسىلەر روي بەرگىنىدە، بىزنىڭ تۇتىدىغان تەنقىدىي مەۋقەيىمىزنىڭ تەبىئىي ھالدا مەشھۇر پەيلاسوپ ۋە ئەدەبىي تەنقىدچى جۇرجى لوكاسنىڭ تارىخىي رومان ۋە ھېكايىچىلىرى توغرىسىدىكى مۇئەييەنلەشتۈرمىلىرىدە خۇلاسىلەنگەن: «خالىغىنىڭچە بەدىئىي توقۇلما بىلەن ھەپىلەش، ئەمما تارىخقا خىيانەت قىلما»، دېگەن چاقىرىقىغا ئاۋاز قوشۇش بولىدىغانلىقى مۇقەررەر.

3

بۈگۈنكى زامان ئۇيغۇر ئەدەبىياتى نامايەندىلىرىدىن مۇتەپەككۇر، تۆھپىكار ئەدىب ئابدۇشۈكۈر مۇھەممەتئىمىن شۇنداق ئېيتىدۇ: «تارىخ ياسالماسلىقى لازىم. تارىخ ياساش تارىخنى بۇرمىلاشتىن ھەسسە - ھەسسىلەپ ئېغىر جىنايى ھادىسە!» (7).

دەرۋەقە، تارىخنى بۇرمىلاش ھادىسىسى قەستەنلىك بولۇش ياكى بىلىم يېتەرسىزلىكى ياكى خاتا مەلۇماتقا ئاساسلىنىش تۈپەيلى مەيدانغا چىقىدىغان خاتا ئىزاھلاش تۈرىدىكى ھادىسە. گەرچە سەۋەب-ئامىللىرى نېمە بولۇشىدىن قەتئىينەزەر ئىلىم نۇقتىسىدىن جىنايەت بولسىمۇ، بۇنىڭ كېلىپ چىقىشىدىكى ماھىيەتلەرگە، سەۋەب - ئاساسلىرىغا قاراپ ئېغىر ياكى يېنىك شەكىلدە مۇئامىلە قىلىش مۇمكىن. بىراق تارىخ ياساش بۇنىڭغا ئوخشىمايدۇ. تارىخ ياساش ماھىيىتى بىلەن ئېيتقاندا، مۇئەييەن غەرەزنىڭ مەھسۇلى. ئۇنىڭ ماجىراسى بارنى يوق قىلىشقا ئۇرۇنۇش، ياكى يوقنى بار قىلىپ كۆرسىتىش ۋەياكى بارنىڭ ئىچىنى كاۋاكلاشتۇرۇپ ئىچىنى باشقا نەرسىلەر بىلەن تولدۇرۇش ئارقىلىق تارىخىي ھەقىقەتلەرنى سەپسەتىلەر قاينىمىغا يۇتقۇزۇۋېتىش، مۇنداقچە ئېيتقاندا، مەۋجۇت خاتىرىنى يۇيۇپ ئورنىغا يېڭى خاتىرە قاچىلاشقا بېرىپ تاقىلىدىغان، پىلان ۋە ئىستراتېگىيەلىك مېڭە يۇيۇشقا چېتىلىدىغان كەچۈرگۈسىز جىنايى قىلمىشقا بېرىپ تاقىلىدۇ. گەرچە بۇ قىلمىشنىڭ ئىگىلىرى مۇئەييەن غەرەزگە يېتىش ئۈچۈن ۋاسىتىنى توغرا چۈشىنىپ ئۆز ۋىجدانىچە قارار چىقىرىشى، غايىگە يېتىش يولىدا ۋاسىتە تاللىماسلىق مېتودى بويىچە ئۆزىنى تەسەللىي تاپقۇزۇشى مۇمكىن. ئەمما بۇ ئىلىمنىڭ ھەققانىي سوتى ئالدىدا، شۇنداقلا ئىلىم ۋارىسلىرىنىڭ تەنقىد تارازىسى ئالدىدا مەڭگۈ كەچۈرۈلمەس جىنايەت ۋە قوبۇل قىلغۇسىز خىيانەتتۇر. مەسىلىنىڭ بۇ تەرىپى ئېچىلغانىكەن، ئەلۋەتتە «ئۇيغۇر بۇلاق»قا ئوخشىغان شالغۇت ئىدېئولوگىيە قۇراشتۇرمىلىرى دۆۋىسىدىن پۈتۈپ چىققان بالىلار ئەسىرىنىڭ مەيدانغا كېلىشى، يەنە كېلىپ تەپ تارتماستىن كېلەچەكنىڭ قۇرغۇچى نامزاتلىرى بولغان ياش ئەۋلادلارنىڭ دەرسلىك پىروجىسى نامىدا ساھەنىڭ ئەھلى ئەمەس بىرىنىڭ تەرىپىدىن ئوتتۇرىغا تاشلىنىشى، شۇنداقلا بۇنىڭ بۈگۈنكىدەك ئەدەبىيات مۇئەسسەسەلىرىمىز، شۇنداقلا بۇ مۇئەسسەسەلەرنىڭ پاسىبانلىرى بولغان ئويغاق ئەدىب، شائىر ۋە يازغۇچىلىرىمىز قاراڭغۇ زىندانلارغا مەھكۇم قىلىنغان قاباھەتلىك بىر دەۋردە بازارلىق قىلىنىشى مۇئەمما ئۈستىگە مۇئەممادۇر. يەنە كېلىپ ئەدەبىياتىمىزنىڭ بۇ دەرىجىدە خالىغانچە سېتىپ تەسەررۇپ قىلىنسا، خالىغانچە بوغۇزلاپ تاشلانسا بولۇۋېرىدىغان ئىگە چاقىسىز مال - چارۋا مىسالى مۇئامىلە قىلىنىشى ۋە بۇنىڭغا تەڭكەش ھالدا ئەدەبىيات ھەمدە باشقا بىر قاتار ئىلىم ساھەلىرىدىن نان تېپىپ يەۋاتقان بىر تۈركۈملەرنىڭ مەسئۇلىيەتسىزلەرچە ئېلان - تەشۋىقات كومپانىيەلىرى بىلەن، ماددىي ۋە مەنىۋى قوللاشلار بىلەن، ئورۇنسىز مەدھىيە - ئالقىشلار بىلەن ساھىبلىنىۋاتقانلىقى كىشىنى ئويلاندۇرىدۇ. ئەۋلادلارنىڭ زېھىن قۇرۇلۇشىغا، مىللىي تارىخى ھەمدە ئۆتمۈشىگە دائىر زېھىنىي خاتىرسىگە، شۇنداقلا شەكىللەندۈرگۈسى دۇنيا قارىشىغا مۇناسىۋەتلىك مۇشۇنداق نازۇك ۋە سەزگۈر مەسىلىلەرگە ئاڭلىق شەكىلدە ئىلىم ئارقىلىق ياكى بولمىسا مەزكۇر ساھەنىڭ كەسپىي تەلىپى بويىچە مۇئامىلە قىلىش ئورنىغا پاسسىپلىق كۆرسىتىۋاتقانلىقى، قارا - قويۇق ئىگە چىقىش ۋە بازارلىقىنى چىقىرىشتا ئاكتىپلىقى تۇتۇپ كېتىۋاتقانلىقى كىشىنى ھەقىقەتەن ئەپسۇسلاندۇرىدۇ.

گېزى كەلگەندە شۇنىمۇ ئەسكەرتىش ھاجەتكى، مىللەتنىڭ بۈگۈنكى ئىگە چاقىسىزلىقى ئۇنىڭ قىممەت بەرگەن، مۇقەددەس بىلگەن ھەمدە ئۇنىڭسىز مىللەتنىڭ مىللىيلىكىنى تەسەۋۋۇر قىلىش مۇمكىن بولمايدىغان بارلىق مەنىلەر ۋە مەنىۋىيەتلەر دۇنياسى ئىگە چاقىسىز قالغىنى يوق. شۇنداقلا بۈگۈنكىدەك ئۆزلۈكىمىزنى قايتىدىن قۇرۇپ چىقىش ۋە ئۇزاق يىللىق قەدىم تارىخىمىزنىڭ داۋامى بولۇش لاياقىتىنى قولغا كەلتۈرۈش ئۈچۈن پاكلىنىش، سازلىنىش ۋە تاۋلىنىش زۆرۈر بولۇۋاتقان پەيتتە، مەۋجۇتلۇقىمىزنىڭ سىياسىي تەھدىتلىرى يەتمىگەندەك، باشقا مەدەنىيەت ۋە باشقا كۈلتۈر دۇنياسىنىڭ ئىدېئولوگىيەلىك قىممەتلىرىنى تەقلىد قىلىشقا، ئاڭسىزلارچە «باشقىلار يازغاندەك يازسام نېمە بوپتۇ» دەيدىغان زامانىۋى زېھىن قۇللۇقىنىڭ خېرىدارلىرىغا ئايلىنىشنىڭ زۆرۈرىيىتى يوق. بىزنىڭ پاكلىنىشقا تېگىشلىك تالاي غەلغەشلىرىمىز بولغىنىدەك، يەنە ئۆزلەشتۈرۈشكە، بېزىلىشكە تېگىشلىك ھەمدە كەشىپ قىلىنىشقا تېگىشلىك تالاي خەزىنىلىرىمىز، قىممەتلىرىمىز، بايلىقلىرىمىز تۇرۇپتۇ. كەشىپ يولىنىڭ كېلەچەك يولۇچىلىرىنى، ئىستىقبالىمىزنىڭ كەلگۈسى قۇرغۇچىلىرىنى ھازىرلاپ يېتىشتۈرۈشتەك بۈيۈك مەسئۇلىيەت ئۆتمۈشنىڭ بۈگۈنكى مەھسۇللىرى بولغان بۈگۈنكىلەرنىڭ زىممىسىدە تۇرۇۋاتقان بىر پەيتتە، بىز ۋە بىزدىن كېيىنكى ئەۋلادلارنىڭ ئۆسمۈر ۋاقتىدىلا زېھنىي شالغۇتلۇق پىروجىلىرىنىڭ تەجرىبە ماتېرىياللىرى قىلىنىشقا دۇچ كېلىشى سەل قاراپ ئۆتۈپ كەتكىلى بولىدىغان ئىش ئەمەس. تەقلىدچىلىك باشقا، ئۆزلەشتۈرۈپ قوبۇل قىلىش باشقا. بىرى ئۆزلۈكنى ئۆلتۈرسە، يەنە بىرى كۈچكە كۈچ قوشىدۇ. بىرى تەسلىمىچىلىكنىڭ ئىپادىسى بولسا، يەنە بىرى مۇستەقىل تەپەككۇرنىڭ سەمەرىسىدۇر. مىللەتنىڭ تارىخىي قەدەرىيەتلىرى، مەدەنىيەت مىراسلىرى ۋە مەرىپەت خەزىنىلىرىنى كەشىپ قىلىش يولىدا ئۆمۈر ھاياتىنى سەرپ قىلغان مۇتەپەككۇر ئابدۇشۈكۈر مۇھەممەتئىمىن ئېيتقىنىدەك: «ئۆز ئۆزىگە تەپەككۇر مۇجەسسىمى بولمىغان مىللەت ئۆز ئۆزىگە ئىگە بولمىغان مىللەتتۇر»(8).

ئۇ يەنە بىر مەسئۇلىيەتچان تارىخ تەتقىقاتچىسى، مىللىي ئويغىنىش جاكارچىسى بولۇش سۈپىتى بىلەن شۇنداق دەپ كۆرسىتىدۇ: «تارىخنى قايتا ئويلاش مىللىي ئويغىنىشنىڭ، مەدەنىيەت ئويغىنىشىنىڭ ئالدىنقى شەرتى ۋە مۇقەددىمىسى. ئۇ مىللەتنىڭ ئۆز - ئۆزىنى قايتا تېپىۋېلىشىدىكى ئىجابىي قانات ۋە ئۇنىڭغا توسقۇن سەلبىي كۈشەندىلىرىنى پەرقلەندۈرۈشى ئۈچۈن زۆرۈر تەپەككۇر»(9). ئەلۋەتتە، «تارىخنى قايتا ئويلىنىش»نىڭ ئىشقا ئىشىشى ئۈچۈن ئالدى بىلەن ئۇنىڭ ساپلاشقان تىزىسى ۋە مازغاپلاردىن ئېرىغدالغان سۈزۈك ھالىتى قولىمىزدا بولۇشى، تەسەۋۋۇرىمىزدا جانلىنىشى كېرەك. تۇمانلىق ئاسماندا قۇياشنىڭ ئىللىقلىقى نامايەن بولمىغاندەك، غەلغەشلەشتۈرۈۋېتىلگەن ۋە ھەر تۈرلۈك باھانە - ۋاسىتىلەر بىلەن مازغاپلاشتۇرۇۋېتىلگەن تارىختىن بۈگۈن ئۈچۈن توغرا تەسەۋۋۇر شەكىللەندۈرۈش، كېلەچەكنىڭ ئىنشاسى ئۈچۈن ئۇل ھازىرلاش مۇمكىن ئەمەس. شۇنداقلا بۇنىڭ ئىشقا ئېشىشى ئەسلا ھايانكەش ئەدەبىياتچىلىقنى ۋاسىتە قىلغان شوئارۋاز «شاكال ئۇيغۇرلۇق» بەرپا قىلىش بىلەن بولمايدۇ. ھاياجان ئىجاد قىلىشتىن باشقىغا ئەسقاتمايدىغان ساختا ئەدەبىياتچىلىق بىلەن تېخىمۇ مۇمكىن ئەمەس. كۆرۈپ تۇرماقتىمىزكى، كەشىپ يولىنىڭ كېلەچەك ئىزباسارلىرى بولمىش ئەۋلادلارنىڭ زېھىن دۇنياسى ۋەتەن سىرتىدا تۇرۇپمۇ شالغۇت زېھنىيەت خىرىسلىرىغا دۇچ كەلمەكتە، سۈنئىي كىرىزىسلار قاينىمىغا ئىتتىرىلمەكتە. ئەمما شۇنىمۇ تەكىتلەش ھاجەتكى، قەلبىدە ئىمان، ئۈمىد ۋە ئىشەنچتىن ئىبارەت بۈيۈك تۇتقىغا ئىگە بولغان ھەر بىر ئۇيغۇر ئەلۋەتتە بوھرانلار ئالدىدىكى بىھۇشلۇقتىن سەگىشكە قاراپ يۈزلەنمىكى لازىم. يول مەنزىلگاھ تامان يولۇچىلىرىنى كۈتمەكتە. يولغا يولۇچى كېرەك بولغىنىدەك، يولداشمۇ كېرەك. ئوخشاش قىسمەتكە خاتىمە بېرىشكە بەل باغلىغان ھەر بىر ئۇيغۇر بۇ يولنىڭ يولۇچىسى بولۇش بىلەن تەڭ، بۇ يولنىڭ ئىزباسارلارغا ئېھتىياجى بارلىقىنى ئاڭقىرىپ يەتمىكى زۆرۈر.

پاكىزە ئەقىل ۋە سۈزۈك قەلب بىلەن قولىمىزغا ئامانەت قىلىپ تاپشۇرۇلغان ئەۋلادلىرىمىز ئەنە شۇ كېلەچەك ئىزباسارلاردىندۇر. شۇنداقكەن، مىللەتنىڭ بۈگۈنكى قىسمىتىنى تەييارلاشقا ئۇل سېلىپ كەلگەن شالغۇت مائارىپنىڭ بۈگۈنكى نەمۇنىلىك مەھسۇللىرى بولمىش شالغۇت زېھنىيەت شوئارۋازلىرىنىڭ سەبىيلىرىمىز زېھنىگە سايە تاشلىشىغا سەل قارىماسلىق لازىمكى، ئەۋلادلارنىڭ قىسمىتى قىسمىتىمىزنىڭ تەكرارى بولۇشتىن ئامان قالسۇن! ئۇلارنىڭ كېلەچىكى بۈگۈنىمىزنىڭ تىراگېدىيەلىك داۋامى بولۇشتىن قۇتۇلسۇن! ساغلام روھ ۋە ساغلام ئىلىم - مەرىپەت بىلەن ئۇچراشسۇنكى، جىسمانىي ساغلاملىقى ھالال غىزا بىلەن ئۇزۇق ئالغاندەك، مەنىۋىيىتىمۇ شۈبھىدىن خالىي بولغان ھالال مەرىپەتلەر بىلەن ئوزۇقلانسۇن! ھەقىقەت ئاشىنالىرى بولۇپ يېتىشسۇنكى، سەپسەتىلەر ۋادىسىدا تېڭىرقاشتىن، زېھنىي بۆلۈنۈشتىن، شالغۇت زېھنىيەت ۋە ئىمپورت مەپكۇرىلەر بىلەن يۇغۇرۇلۇپ تىلى باشقا، دىلى باشقا كۈيلەيدىغان، روھىيىتى باشقا، ھەرىكىتى باشقا قاترايدىغان يەكپاي توپلار تۈركۈمىنىڭ ئەزالىرىغا ئايلىنىپ قالمىسۇن!

نەقىللەر:

1) پىروفېسسور قاسىم ئابدۇھ قاسىمنىڭ «الرواية التاريخية في الأدب العربي الحديث»، ناملىق كىتابى، دارۇل مائارىپ نەشرىياتى، 1979- يىل، 188 - بەت.

2) György Lukács, The Historical Novel, Merlin Press, 1962, P.151-152.

3) جورجى زەيداننىڭ «الحجاج بن يوسف» ناملىق تارىخىي رومانىنىڭ «كىرىش سۆز» قىسمى. دارۇلھىلال نەشرىياتى، 1989 – يىل نەشرى، 6 - بەت.

4) György Lukács, The Historical Novel, Merlin Press, 1962, P.168.

5) Mikhail Bakhtin, ‘Discourse and the Novel’, in The Dialogic Imagination: Four Essays, tr. Caryl Emerson and Michael Holquist, Ed. Michael Holquist (Austin, TX: University of Texas Press, 1981), P.333.

6) György Lukács, The Historical Novel, Merlin Press, 1962, P.167.

7) ئابدۇشۈكۈر مۇھەممەتئىمىن: يېپەك يولىدىكى توققۇز ھېكمەت، شىنجاڭ خەلق نەشرىياتى، 2001 - يىل نەشرى، 187 - بەت.

8. ئابدۇشۈكۈر مۇھەممەتئىمىن: ئۇيغۇرلاردا ئىسلام مەدەنىيىتى، شىنجاڭ خەلق نەشرىياتى، 2002 - يىل، 57 – بەت.

9) يۇقىرىقى مەنبە، 199 - بەت.

تۈگىدى

مەنبە: «ئويغاقلار دۇنياسىدا− بۇرھان» سەھىپىسى https://www.ewlatkitap.com/ewlad-mehremiyitige-sozulghan-qara-qol https://www.facebook.com/share/p/1RbS6A7wak/